Thuispagina » Artikelen » Cultuurfilosofie » Critische vergelijking van Dooyeweerds en Cassirers transcendentale cultuurfilosofieen » De onderlinge verhouding van Dooyeweerds en Cassirers cultuurideeen

De onderlinge verhouding van Dooyeweerds en Cassirers cultuurideeen

HOOFDSTUK 4

DE ONDERLINGE VERHOUDING VAN DOOYEWEERDS EN CASSIRERS CULTUURIDEEEN

 4.1 Inleiding

 

In dit hoofdstuk zullen de transcendentale cultuurfilosofieën van Cassirer en Dooyeweerd nader critisch met elkaar worden vergeleken. Hierbij zal er speciale aandacht zijn voor reduc­tionistische/ (macro-)evolutionistische motieven. Het moge blijken, dat Cassirer uiteindelijk de onderscheiden normatieve aspecten door middel van hun symbolische zinmomenten reduceert tot het door hem verabsoluteerde linguale aspect. En voorts dat hij, ondanks zijn verwerping van het traditionele, metafy­sische substantie-begrip, toch zijn open wereldbeeld niet weet te handhaven, maar terugvalt in een rein immanent evolu­tio­nis­me, met name het emergentie-evolutionisme.

   Het moge blijken, dat dit bij Dooyeweerd anders ligt. Ook bij hem is er de afwijzing van het klassieke substantialisme en van een gesloten wereldbeeld, maar anders dan Cassirer kan hij zijn open wereldbeeld ook volhou­den, dankzij zijn erkenning van een transcendente Archè. Maar daar waar volgens Dooyeweerd het (cultuur-)historische aspect het funderende aspect, het ‘knooppunt’, niet louter voor de cultuur in de funderende kosmische tijdsrichting, maar voor de cultuur-ontwikkeling, die plaatsvindt in de transcenderende kosmische tijdsrichting, is, daar zouden wij willen poneren, dat het historische aspect slechts één van de substraatkringen is, naast de natuurlijke wetskringen, en dat dan niet voor de ontsluiting van de na-historische normatieve wetskringen, wat in de transcenderende kosmische tijdsrichting plaatsvindt,maar voor alle menselijke post-historische normatieve superstraatkringen, ook al bevinden die zich nog in restrictieve gestalte. Zie verder par. 4.9.

 

4.2 Mensvisie

Cassirers hele cultuurfilosofie is erop gericht de mens zelf te begrijpen. Wat is de mens ? Ook Dooyeweerd beschouwde deze wijsgerig-anthropologische kwestie als uiteindelijk het belangrijkste onderdeel van de filosofie. De methode die Cassirer volgt is, zoals gezegd, de ook in WdW-kringen gevolg­de trans­cenden­taal-empirische. En niet alleen methodolo­gisch, maar in heel zijn kijk op "het verschijnsel mens" is veel wat voor iemand uit Dooyeweerds en Vollenhovens school van chris­telijke filosofie­beoefening positief te waarderen is. Zo Cassirers afwijzing van alle vakwetenschappelijk reductio­nisme om de mens te be-grijp-en, ook als alle empirische gegevens van alle vakweten­schappen tezamen worden genomen: de mens is niet genoegzaam te definiëren met behulp van een combinatie van psychologi­sche intro­spectie, biologische waarneming en experi­menten en historisch en sociologisch onderzoek (een standpunt, dat ook door Dooye­weerd wordt ingenomen). Net als Dooyeweerd zoekt Cassirer niet naar een wezenlijke sub­stantie/ essentie van de mens, de verschillende symbolische vormen der menselij­ke cultuur vormen niet een metafysische/ essentiële/ substan­tiële eenheid, maar Cassirer zoekt het in een functio­nele benadering:

"Man is no longer considered as a simple substance which exists in itself and is to be known by itself. His unity is conceived as a functional unity"[1];

"We cannot define man by any inherent principle which consti­tutes his metaphysical essen­ce - nor can we define him by any inborn faculty or instinct that may be ascertained by empiri­cal observation. Man's outstanding characteristic, his distin­guis­hing mark, is not his metaphysical or physical nature - but his work. It is this work, it is the system of human activi­ties, which defines and determines the circle of "huma­nity". Language, myth, religion, art, science, history are the constituents, the various sectors of this circle"[2],

terwijl Dooye­weerd de mens begiftigd ziet met wat Calvijn noemt een "sensus  divini­tatis", een religieus besef van tijd en eeuwigheid in het boventijdelijke "hart" van zijn tijdelij­ke existentie, waarvan geen begrip is te krijgen met behulp van enig ruimtelijk-tijdelijk empirisch feitenmateriaal, met behulp van enige tijdelijke menselijke bewustzijnsfunctie (dus ook niet met behulp van zijn modale analyti­sche functie met haar logische categorieë­n), maar slechts een grensidee. In zijn "hart" richt de mens zich in religie op de ware of vermeende Oorsprong van de geschapen werkelijk­heid, dat wil zeggen op God of op een afgod, waardoor hij, wegens de corre­latie van zelfkennis en Godskennis, ook zichzelf leert of meent te leren kennen, namelijk als geschapen naar het beeld van God of als ten diepste rationeel, economisch, arbeidend of spelend wezen. In religie gaat alleen de mens een verbinding (= religio) aan met wat hij ziet als de Oorsprong van zichzelf en de wereld. Is de mens bij Cassirer dus ten diepste geken­merkt door zijn sym­boolfunctie, in de WdW wordt hij gekarakte­riseerd door het aangaan van een religieuze afhankelijkheidsrelatie met de ware of een vermeende zin-oorsprong. In beide gevallen wordt er recht gedaan aan de eenheid van de mens, worden dualis­men vermeden. Maar hoewel net zoals voor Dooyeweerd voor Cassirer de Ikheid een niet te objectiveren eenheid, zuivere subjectiviteit is, die alle objectivering in ruimte en in tijd mogelijk maakt, een transcendentaal subject, dat ruimer is dan Kants transcenden­tale denksubject, is Cassirers Ikheid for­meel:

"Der Grundcharakter des reinen Ich besteht darin, dass es, im Gegensatz zu allem Objektiven und Dinghaften, absolute Einheit ist. Das Ich, als reine Form des Bewusstseins gefasst, enthält keinerlei Möglichkeit innerer Unterschiede mehr: denn solche Unterschiede gehören nur der Welt der Inhalte zu"[3],

waardoor het niet goed in te zien is waarin dan de persoonlijke eigenheid/identiteit van een individu bestaat. Ieder mens wordt volgens Cassirer getypeerd door diezelfde symboliserings-act, die derhalve algemeen menselijk is, zonder individualiteit. Dit is een illustratie van het woord van J.H. Bavinck, dat óók in het idealisme, zowel in zijn roman­tische als in zijn logische vorm, de totaliteitsgedachte, waardoor de enkeling in de mist van het universele verdwijnt, waardoor de enkeling opgeslokt wordt in het Al-zijn, sterk overheerst[4].

In de WdW echter is het bovengenoemde "hart" 's mensen diepste wezen, en is ieder mens een uniek persoon omdat God, naar Wiens beeld de mens geschapen is, uniek is. Uit het hart, zo heet het, zijn de uitgangen des levens, dus ook van het denken en - meer algemeen - van het kennen. Recentelijk is hier weer op gewezen in een studie van dr. H.G. Geertsema[5].

4.3 Mythe, geloof en religie

 Mythe, geloof en religie zijn begrippen die Cassirer nauw aan elkaar relateert:

"In mythical imagina­tion there is always implied an act of be­lief"[6],

 "In the development of human culture we cannot fix a point where myth ends or religion begins. In the whole course of its history religion remains indissolubly connected and penetrated with mythical elements. On the other hand myth, even in its crudest and most rudimen­tary forms, contains some motives that in a sense anticipate (onderstreping R.B.) the higher and later religious ide­als"[7],

al is er wel dít onder­scheid tussen mythe en reli­gie, dat religie wel, maar mythe niet het vermogen heeft uit de bancir­kel der magie te breken, terwijl hij helemaal geen onder­scheid kent tussen religie en geloof, wat bij Dooyeweerd wel het geval is. Want bij Dooyeweerd speelt het religieuze zich af op het boventij­delijke niveau van het "hart", terwijl geloof een transcenden­tale tijdsstruc­tuur van de werkelijkheid is, waarin alle mensen een subjec­tieve geloofsfunctie hebben, ongeacht de inhoud en richting van hun geloof, en die uitgaat uit de religieuze wortel van het tijdelijke leven, het "hart"[8].

En net zoals Cassirer beschouwt Dooyeweerd de primitief-magi­sche, mythologische werkelijkheidsopvatting als kenmerk van een gesloten cultuur, waarin de onbegrepen natuur­krachten die het leven beheersen en door magie en primitieve religieuze riten bezworen moeten worden, worden vergoddelijkt:

"Man, fallen away from truth to this primitive faith (...) directs himself to some deification of the natural forces (...) these mysteri­ous forces of nature (...) are wrapped in a phantastic web of mythology woven by primitive man (...)"[9].

Verder beschouwt ook Dooyeweerd mythen als pistisch gekwali­fi­ceerd, in tegenstelling tot sprookjes en legenden:

"(...) every real myth has the (...) ­ten­dency to reveal a religious truth which is essential­ly related to the modal function of pistis and founded in a Divine revelation in the order of creation. In this respect it is sharply to be distin­guished from a tale and a legend. Its time-aspect is that of faith, not that of aesthetic fantasy or history"[10].

Maar waar Cassirer in alle geloof ("religie") mythische elementen ziet, daar kent Dooye­weerd ook nog een niet-mythisch geloof, d.w.z. een geloof, dat vrij is van alle metafysische speculatie, vrij van alle fantasie, fictie. Want naar WdW-inzicht bevat het mythi­sche geloof een fictief element:

"(...) not every faith is to be qualified as mythical. The latter appeared to imply an essen­tial moment of fiction"[11];

"But mythical faith is characterized by its interpreting the natural Divine revelati­on in accordance with the fictiti­ous conceptions of an "auto­nomous" pistical fancy. This is the hybrid character of mythical consciousness by which it is sharply distinguished from the non-mythical. It is related to a truth which is necessarily misunderstood"[12].

Vollen­hoven definieert mythe als afvallige geloofs­fanta­sie. Dit niet-mythische geloof is dan het christelijk geloof, dat open staat voor de godde­lijke Woordopenbaring in Jezus Chris­tus:

"Only in the opening of pistis to the light of God's Word-revelation ara the mystifications of mythology penetra­ted. In this disclosure the boundaries of "mythical conscious­ness" are broken through by the transcendent power of Divine Truth"[13].

En hij bestempelt ook Cassirers eigen neokantiaanse, critisch-idealistische werkelijkheidsbeschouwing en de gehele Westerse metafysische immanentiefilosofie als ten diepste vormen van (modern) mythisch geloof, uitdrukking gevend aan een religieus grondmotief, nl. dat van het humanisme ! Immers,

"mythical thought is by no means exclusively bound to a primitive stage of thought. It may have been developed to a high degree of theoretic abstraction in a philosophic-theolo­gical speculation in which the viewpoint of faith is mas­ked"[14];

"(...) if Cassirers qualification of this conception (van atman in de Upanishaden, RB) is justified (nl. als mythisch, RB), it should also be applied to the idea of the transcenden­tal-logical subject in Kants epistemology (...) it appeared to depend on a humanistic belief (onderstreping RB) in the autonomy of theoretic reason and to interpret the structure of the logical aspect from the viewpoint of this belief"[15].

Net zoals Cassirer beschouwt Dooyeweerd het onderscheid tussen heilig en profaan binnen het mana-geloof als het meest basale kenmerk van dat mana-geloof:

"An essential feature in the "mana" faith is the fundamental separation between what is ordinary, profane in reality and what is sacral, mysterious"[16].

Dooyeweerd gaat zelfs zover, dat hij het primitie­ve mythisch-magische onderscheid tussen het profane, alle­daagse enerzijds, en het als heilig apart gezette anderzijds ziet als de prae­his­torische pendant van het dualisme van fenomenon en noumenon in de Westerse immanentie-filosofie.

Het oertijdperk van de religie in Cassirers filosofie is dus in Dooyeweerds denken het ontwikke­lingsstadium van de mensheid waarin het geloof zich op het dieptepunt van de afval bevindt. Het geloof is "gesloten" in die zin, dat het gericht is op het emotionele en het organi­sche levensaspect der werkelijkheid, wat leidt tot vergodde­lijking van de "natuur­krachten", die leven en dood, vrucht­baarheid en onvruchtbaar­heid beheersen. Het gevolg hiervan is, dat nu ook het kosmisch vroegere cultuur-histori­sche aspect der werkelijkheid gesloten blijft en star gebonden is / traag hangt aan het sensitief-biotisch, vitaal-zinnelijk substraat:

"In de gesloten toestand openbaart zich het (histo­rische (cul­tuur-) RB) aspect nog alleen in zijn innerlijke samenhang met de vroegere aspecten"[17].

Het afvallige geloof maakt

"(...) iedere ontsluiting van het historisch cul­tuur-aspect en de overige normatieve aspecten der samenleving onmogelijk (...)"[18];

"The apostate primitive function of faith (..­.) pl­ays a dominant part in keeping the cultural aspect closed. It binds all the normative aspects of reality rigidly to their pre-logical substratum-spheres, because it deifies the closed forces of nature"[19];

"The restrictive function of the logical and post-logical aspects proved to be characte­rized by their rigid attachment to the pre-logical aspects of reality. The restric­tive functi­on of faith is the extreme transcendental limit reached in the apostasy of faith, in which under its guidance the normative anticipatory spheres of all the earlier aspects remain rigidly closed"[20].

Als gevolg hiervan is dit dieptepunt van de geloofsafval te vinden in die gemeenschappen, waarin de primitieve mens de onbekende natuurkrachten die leven en dood, vruchtbaarheid en onvruchtbaarheid, kortom, het gehele biotisch-sensitieve substraat van zulk een gesloten maatschappij beheersen, aanbidt[21].

4.4 Traditie en progressie

De traditie is in een primitieve samenleving opper­machtig: traditionalisme. Zij is bij Dooyeweerd de op conser­vering/ stabilisering van de op een bepaalde tijd en plaats bestaande twee-eenheid van symbool en betekenis gerichte tendenz in het denken van Cassirer:

 "Want zonder traditie zou geen cultuur kunnen bestaan, zou geen historische ontwikkeling mogelijk zijn (...) Er is dus zonder traditie geen cultuur-ontwikkeling mogelijk. De macht der traditie is in de scheppingsorde gegrond, omdat het cultuurgebod zelve in de scheppingsordeningen is opgeno­men"[22],

en Cassirers tweede tendenz noemt hij de vooruitstrevende macht der vernieuwing:

"(...) een wezenlijk historische ontwikkeling eist evenzeer, dat een cultuur niet blijft vegeteren op het verleden, maar dat zij zich verder ontplooit. Nevens de traditie eist ook de progressie, nevens de macht van het behoud, eist ook de macht der vernieuwing of vooruitstreving haar recht in de historie op"[23].

Maar, zoals zo juist is aangegeven, anders dan Cassirer beschouwt Dooye­weerd dit histori­sche ontwikke­lingsstadium van de menselij­ke cultuur en van het geloof niet als het oorspron­kelijke stadi­um, maar als het gevolg van een door de zondeval verkeerde, afvallige gericht­heid van het geloof, nl. op de gesloten natuuurkrach­ten, het levenssub­straat. Duidelijk blijkt hier, dat Dooyeweerd uitgaat van de concrete historici­teit van de zondeval, welke laatste hij dus niet alleen heils(fei­t)his­torisch opvat, hierbij Adam louter vergeeste­lijkt, als "Elker­lijc", als de mensheid in haar geheel opvat­tend, maar óók feitelijk histo­risch, waarbij hij Adam evenzeer als een individu­eel persoon beschouwt. In dezen staat hij ook tegenover dr. J. Lever, die de historiciteit van de zondeval nadrukkelijk ontkent[24], wat door Popma terecht niet als een biologische stellingname, maar als een biologistische geloofs­belijdenis wordt bestempeld[25], welke "zonder enige twijfel van mythische komaf is"[26]. Het lijkt ons op dit laat­ste sta­n­d­punt evenwel onvermij­delijk dat men het kwaad, wil men het niet ontkennen of vergoelijken, gnostisch als inhae­rent aan de schepping op moet vatten.   

Echter, in zekere zin terecht wijst Griffioen erop[27], dat Dooye­weerd ten onrechte geen onderscheid maakt tussen een primitie­ve en een ongediffe­ren­tieerde samen­leving. Een onge­differen­tieerde samenleving hoeft niet primi­tief in de zin van onder het beslag van een vol­strekt rigide traditie en religie te zijn. Want ontslui­ting vindt pas in de tijd plaats, diffe­rentiatie gaat slechts geleide­lijk, micro-evolu­tionair. Het is volgens Griffioen zelfs de vraag, of er wel zulke samenlevin­gen zijn (geweest):

"Leert Dooyeweerd niet zelf ook (...) dat alle (onder­streping RB) cultu­ren op een oor­spronkelijke openbaring Gods zijn betrok­ken, en dient men op grond daarvan niet aan te nemen dat er in hun religies (ten minste) zwakke echo's verneembaar blijven van een de blinde natuurkrachten te boven gaande openbaring ?"[28].

Hoewel er in de primitieve samenleving geen ontsluiting is van de normatieve aspecten, is er wel sprake van een zekere normativiteit sui generis, maar deze is er dan noodzakelijkerwijze één, die louter via retrocipaties traag hangt aan het levens­substraat. Griffioen wijst hier op met betrekking tot de primitieve patriar­chale grootfamilie:

 "Binnen de vervlechting (van de grootfamilie, RB) blijft de oorspronkelijke huwelijks- en gezinsvorm herkenbaar"[29].

Met Dooyeweerd betwijfelen wij, of in de patri­ar­chale grootfa­milie aan de innerlijke natuur/de objectieve bestemmingsfunc­tie van de huwelijks- en gezinsvorm voldoende recht wordt gedaan, want van een polygame samenle­ving mag niet verwacht worden dat er sprake is van moreel gekwalificeerde echtelijke liefde tussen de ene (sterke) man en zijn vele vrouwen, maar alleen dat de grootfamilie geheel in dienst staat van de bepaald biotisch gekwalificeerde procreatie. In deze zin wordt onzes inziens

"(...) in de praktijk van het totaal-verband aan de eigen kwali­teit van de huwelijks- en primaire gezinsre­laties tot op zekere hoogte recht (...) gedaan"[30].

De overgang van de mens als animal mimicum tot animal analogicum en via deze tot animal symbolicum is binnen de WdW te bestempelen als het proces van cultuur-ontsluiting dat, in gerichtheid op de ware Oorsprong, onder leiding van het christelijke grondmotief behoort plaats te vinden. Maar het ontsluitings­proces kan ook in afvallige rich­ting plaatsvinden:

 "In the apostasy from the Divine Word-revelation, the whole of the normative opening-process is guided by a deepe­ning of the apostate direction of faith (...)"[31],

waarbij het geloof nu gericht is op Gods openbaring in één der  normatieve aspecten van de tijde­lijke wereld:

 "(...) the apostate selfhood only arrives at self-knowledge through its idols, in which it absolutizes its temporal normative subject-functions"[32],

 waarbij de afvallige mens culturele vorm geeft aan zijn afgodisch geloof en ook nu pas als individu t.o. clan en stam persoon­lijkheids­besef verkrijgt[33], en zich bewust wordt van zijn transcendente vrijheid :

"De geloofs­functie komt in haar afvallige richting boven de starre geslotenheid van het primitieve natuurgeloof uit, zodra de mens zich bewust wordt van de suprematie zijner "redelijke" functies boven de "rede­loze" natuur-krach­ten...Eerst in dit proces van zelf-bewust­wording in het geloof wordt de afvallige mensheid zich ook haar vrijheid bewust (...)"[34];

"The function of faith rises above its restric­tive, rigidly closed state in the civitas terrena, as soon as apostate humanity becomes consci­ous of its freedom to transcend the merely foundational direction of time"[35].

Hoewel Dooyeweerd in VB, p. 99 klaarblijkelijk met instem­ming naar Cassirer verwijst ter ondersteuning van zijn eigen opvatting van het afwezig zijn van alle persoonlijkheidsbesef bij de wilde:

"Hierop is, van geheel ander standpunt, evenzeer gewezen door de bekende Duitse geleerde prof. Ernst Cassirer. In de tote­mistische primitieve levensverbanden, zo merkt hij op, is de individua­liteit der leden nog geheel verzwolgen in het ge­heel",

en ook in zijn magnum opus hier en daar die opvat­ting huldigt:

"Here man does not realize that he trans­cends the things of nature. His sense of being a personality is diffuse, disper­sed: he even incorporates personality into animals, plants or lifeless objects"[36];

"The disintegrati­on of persona­lity-awareness, invariably seen in primitive peop­les, finds remar­kable expression in the belief that the divine is ma­na"[37],

bestrijdt hij even later op grond van etnolo­gisch feitenma­teriaal deze zelfde opvatting van Cassirer - en hemzelf - door haar

"a strong exaggeration and generaliza­tion of the power of the primitive communal consciousness"[38]

te noemen, en haar enkel juist te achten voor zover het het subjectief pistisch functi­oneren van de wilde in zijn tribale gemeenschap betreft, zonder overigens gewag te maken van de boven genoemde dubbelzinnigheid bij Cassirer zelf[39]:

"In the common social relations within the group the individu­ality of the members is certainly not effaced or absorbed by the group-mind. But if we restrict Cassirers statement to the pistic aspect of primitive social life it is doubtless right"[40]­­­­.

 Het persoonlijkheidsbesef is bij de inboor­ling alleen afwezig voor zover hij subjectief pis­tisch functi­oneert in de sfeer van het sacrale, magisch-mysterieuze. Voor zover hij zich beweegt op het vlak van het alledaagse profane bezit hij zelfbewustzijn en functioneert hij ook als subject in de logische categorieën van het "gezond verstand":

"(...) magical thought must not be identified with naïve primi­ti­ve thinking (...) The familiar can be understood in primiti­ve thought by "common sense" (...) Only the mysterious is concei­ved by the mythical pistic imagination in a "magical context of activities" (...) primitive thought is not to be identified with the particular "magical" way of thinking"[41].

Daar komt nog bij, dat zelfs het magische denken zelve niet voor-logisch van aard is. Want ook magische ideeën, hoewel pis­tisch gekwalificeerd, zijn gefundeerd in het logische aspect der tijdelijke werkelijkheid, door middel van hun pistologische retro­cipaties:

"We are confronted here (dat is in het magische denken, RB) with typically pistological ideas which (...) are meant to give a pistological interpretation of the divine myste­ry (...)"[42].

Dooyeweerd denkt hier aan de magische ideeën van het splitsen van de persoonlijkheid en van de identificatie van de clan-leden met de totem. Er is dus volgens Dooyeweerd geen sprake van, dat het primitieve denken voor-logisch van aard is. Ook Griffioen signaleert dit bij Dooyeweerd:

"Het geloofsaspect is niet herleidbaar tot iets anders. Daarom verzet Dooyeweerd zich tegen evolutionistische pogingen de traditionele religies uit magie en mythe af te leiden. Hij zet zijn betoog kracht bij met het argument dat onderzoekingen geen blijken van voor-religieuze magische practijken hebben opgeleverd (...) Ook het primitieve bestaan heeft zijn ge­loofsaspect; zo goed als trouwens al de overige normatieve aspecten (Dooyeweerd wil dan ook niet weten van Levy-Brühls en Cassirers opvatting dat het primitieve denken pre-logisch zou zijn...")[43].

 Dooyeweerd beschouwt het dan ook als een inconsistentie van Cassirer dat hij een logische relatie van identiteit ziet tussen de godheid en het uitroepen van de naam van die godheid in een wat volgens Dooyeweerd in Cassirers conceptie voor-logische fase van de menselijke cultuur is[44].

Maar wij vragen ons af of deze critiek van Dooyeweerd wel zo terecht is. Want zoals wij reeds eerder vermeldden, is onzes inziens volgens Cassirer het mythische bewustzijn geenszins praelo­gisch, maar kent dat mythisch-, dus pistisch gekwalifi­ceerde, logische "theorieën", biedt het mythische "verklarin­gen": de pistische anticipaties in het logische aspect zijn hier weliswaar nog niet in de transcendente richting van de kosmische tijdsorde expansief verdiept, maar in de retrocipe­rende kosmische tijdsrichting is binnen het primitieve geloof van het mythische bewustzijn het toegesloten pistische aspect, dat traag hangt aan het biotisch-sensitieve substraat, door middel van de pistologische retrocipaties gefundeerd in de logische substraatkring. Om met Cassirer te spreken:

"Auch (...) diese Form (de Mythos, R.B.) entspringt wenigstens nicht ausschliesslich den Antrieben der Phantasie oder des blossen Affekts, sondern sie fasst daneben ganz bestimmte intelllektuelle Momente in sich. Das mythische Denken hat seine "Kategorien", wie das logisch-wissenschaftliche Denken sie hat"[45].

Het gaat hier met name om de categorie der causaliteit, met behulp waarvan het mythische denken o.a. de oorsprong der wereld en der goden in kosmo- en theogonieën tracht te "ver­klaren"[46], en, zoals gezegd, die der identiteit in geval van ge­lij­ke­nis, gelijktijdigheid en/of ruimtelijke nabijheid, die beide steeds mythisch moeten worden opgevat; het gaat steeds om een mythisch-magische oorzakelijkheid en om een mythisch-magische eenheid.

De opvatting, dat Cassirer Lévy-Brühl bijvalt in zijn stelling dat het wilde denken praelogisch zou zijn kan haar grond ook niet vinden in Cassirers "Myth of the State". Want terwijl volgens Lévy-Brühl de primitieve geest niet in staat is tot logisch deduceren en redeneren, zoals de reeds genoemde Tylor en Frazer menen, maar "praelogish" en mystiek is, beklemtoont Cassirer in MS, pp. 11/5 juist, dat het primitieve denken "never lacks a definite logical structure"[47], en dat de moderne linguistiek geen enkele aanwijzing voor het bestaan van een "praelogische" taal gevonden heeft:

"In modern lin­guistics the very term and concept of a primi­tive language has become highly questionable"[48].

Net zoals de moderne mens streeft de primitieve inboorling ernaar de werkelijkheid op logische wijze te ordenen. In beide gevallen gaat het om

"the same desire of human nature to come to terms with reali­ty, to live in an ordered universe, and to overcome the chaotic state in which things and thoughts have not yet assumed a definite shape and structure"[49].

Als Lévy-Brühl gelijk zou hebben, zo merkt Cassirer op, dan zou elke poging om het mythische denken te begrijpen al bij voorbaat tot mislukken gedoemd zijn. Maar dan ook Lévy-Brühls eigen theorie! Deze bevat, zo signaleert Cassirer, toch al een spanning. Want ook Lévy-Brühl erkent dat er een nauwe verwantschap is tussen taal en mythe. Maar dan zou er ook volgens zijn theorie niet alleen een praelogisch mythisch bewustzijn, maar ook een praelogische mythische taal moeten zijn. Hetgeen, zoals hierboven is opgemerkt, (waarschijnlijk) niet het geval is.

En ook de PSF II spreekt een andere taal. Want logische ordelijkheid in het primitieve denken moet Cassirer op zijn emergentie-evolutionistisch standpunt wel veronderstellen. De emergentie van de verscheidene niet-mythische symbolische universa kan immers niet begrepen worden indien het mythische bewustzijn volstrekt chaotisch zou zijn:

"Das hervorgehen der einzelnen spezifischen Gebilde des Geistes aus der Allgemeinheit und Indifferenz des mythischen Bewusstseins kann nicht wahrhaft verstanden werden, wenn dieser Urgrund selbst als ein unbegriffenes Rätsel stehen­bleibt - wenn er, statt dass in ihm eine eigene Weise der geistigen Formung erkannt wurde, vielmehr nur als gestaltloses Chaos genommen wird"[50].

Wij vermeldden reeds, dat de mens vol­gens Cassirer niet van meet af aan een rede­lijk wezen is, maar zijn redelijke func­tie in de loop der tijd door emergentie zag ontstaan, en wel uit taal wanneer de laatste tot een vol­doende hoog ontwikke­lings­peil is geko­men. Logica is dus volgens Cassirer te her­leiden tot taal, en komt er als het ware door emer­gentie uit voort. Zo vraagt hij zich rheto­risch af, of ons analytische vermogen tot onderschei­ding van van elkander verschillende objecten waar­door groepe­ring ervan in verschil­lende klassen niet eerst mogelijk is juist dankzij ons bezit van taal, waardoor het mogelijk is verschil­lende objecten verschillend te benoe­men,"through the very act of naming them"[51]. Ook vraagt hij zich af wat de oorsprong is van de verschillende begrip­pen, wa­ardoor de mens juist bepaalde objecten in een klasse groe­peert:

"(...) "abstrac­tion" consists of selecting from the wealth of given proper­ties certain ones which are common to several sensory or intuitive experiences; but our problem is not the choice of properties already given, but the posi­ting of the properties themselves. It is to com­prehend (...) the natu­re (...) of noticing, which must precede mental­ly the function of "deno­ting". Even those thin­kers who have concerned themsel­ves most actively with the problem of the "origin of language" have thought it necessary to stop at this point, and have simply assumed a "faculty" of the soul for the process of "noti­cing""[52].

Mij dunkt hier raakt Cassirer aan wat in christe­lijk-wijsge­rige kring de schep­pingsrijkdom, de kwalitatieve veel­heid/ tijde­lijke zinver­scheidenheid die wij in de schep­ping ervaren, wordt genoemd.

4.5 Spanningen in Cassirers conceptie van de evolutie van de mens

Startpunt van de menselijke evolutie is in Cassirers concep­tie het proces van begripsvorming, de belangrijkste activiteit van de menselijke geest, dat zoals reeds is vermeld het mimische en het analoge stadium doorloopt en culmineert in uitdruk­king van het begrip in een teken/ sym­bool in het stadium waarin het begrip be­klijft, vastig­heid verkrijgt: de mens als animal symbolicum. Maar als dit het eindpunt is van het proces van begripsvor­ming, dan rijst de vraag, of nu nog wel beweerd kan worden dat menselij­ke intel­ligentie begint met begripsvorming; zoiets kan alleen, indien de mens niet gety­peerd wordt door symboolvor­ming, maar door begripsvorming. Maar door de karak­terisering van de mens als animal symbolicum komt er ruimte voor de opvatting dat de in Cassirers conceptie voor-symboli­sche mens, dus de mens als animal analogicum en in nog sterke­re mate de mens als animal mimicum, nog niet werke­lijk vol­waardig mens is, maar "produkt van nog onafgesloten, zo niet van pas begonnen menswording"[53], zoals bij sommige evolutio­nisten het geval is. En aange­zien ook Cassi­rer, althans met betrekking tot taal, overeenkomsten ziet tussen een primitieve mens/volk, een kind en de dierenwereld, namelijk hun functioneren in een fysisch universum van tekens, bestaat het gevaar, dat ook hij de primitieve mens en een kind die zich nog enkel bedienen van emotionele uitroepen niet als volwaardige mensen be­schou­wt, namelijk niet voor wat betreft hun als mens subjectief fungeren in het linguistische aspect, eenvoudigweg omdat ze nog niet door emergentie geëvo­lueerd zijn, ook niet voor wat betreft het logi­sche, het esthetische en de overige normatieve aspecten[54].

Maar als integendeel in Cassirers conceptie reeds de aan het begin van het proces van begripsvorming/ symbolise­ring staande animal mimicum reeds volwaardig mens is, rijst de vraag, zoals ook reeds aan het einde van par. 2.7 is aangege­ven, of er dan nog wel werkelijk van creatie en emergentie van nieuwe symbolische vormen uit de mythische gesproken kan worden, en niet veeleer aangenomen moet worden, dat de mens van meet af aan subjectief functioneert in alle modaliteiten.

Maar op dit hele in het bovenstaande geschetste evolutie­den­ken van Cassi­rer, waarin de verschillende niet-mythische symbolische vormen van de mens door emergentie uit het mythi­sche bewustzijn zouden zijn voortgekomen, richt zich terecht de critiek van Dooyeweerd dat hier sprake is van pure, typisch 19e eeuwse, evolutionistische speculatie:

"In the last century it was current opinion that mythos is the primitive phantastic and magical-sensible form of a life- and world-view preceding religion. Religion, philosophy and science were supposed to have originated from it in a process of differen­tiation. But this was nothing but an evolutionistic speculati­on"[55].

Cassirer gaat uit van een in par. 2.1.1 genoemde eenheid van de verschillende symbolische vormen van de menselijke cultuur, omdat hij de mensheid als een eenheid ziet, als het "common subject of culture", met een gemeenschappelijk doel.

In de WdW is de mensheid in haar geheel (als "religieuze wortelgemeenschap") evenzeer te beschouwen als een subject, omdat het karakteristiek is voor de mens om als subject te fungeren in alle modaliteiten, terwijl de subjectieve indivi­dualiteiten die door een radicaaltype worden gekwalificeerd (die dus behoren tot hetzij het dierenrijk, hetzij het plan­tenrijk, hetzij het rijk der anorganismen) geen subjectfunctie kunnen vervullen in de cultuur-, of liever de normatieve aspec­ten[56], maar enkel in de natuuraspecten. Het subjectieve fun­c­tioneren van de mensheid is dus binnen de WdW te beschou­wen als de ontwikkeling van de kosmos, waarin het functioneren van de niet-menselijke identiteiten objectief kan zijn, en dus te beschouwen als het subjectieve correlaat van de kosmische wetsorde/goddelij­ke schep­pingsorde.     

 4.6 Ontologische verschillen

 Cassirer deelt met Dooyeweerd het besef van de spannin­gen en de strijd die er zijn in de cultuur tussen de verschil­lende norma­tieve sferen, wat in christelijke kring als gevolg van de zondeval wordt gezien. Dit besef indiceert, dat Cassirer enig idee heeft van Gods algemene openbaring in de goddelijke scheppingsorde/kosmische wetsorde. Maar waar in christelijke kring het gevaar van deze strijd in wordt gezien, namelijk de reductie van de verschillende sferen tot elkander, waarbij geweld wordt aange­daan aan de s.i.e.k. van de ver­schillende aspecten, daar ziet Cassirer dat gevaar niet:

 "These cannot be reduced to a common denominator"[57].

Zoals in par. 2.3 is aangegeven, ziet Cassirer eenzelfde trans­cenden­taal-empirischee taak voor de wijsbe­geerte weggelegd als in de reformato­rische wijsbegeerte, en wordt eveneens naar transcendentale grensideeën/wetsideeën omtrent de samenhang in de ver­scheidenheid en omtrent de eenheid (niet omtrent de oor­sprong) gezocht. Maar waar Dooye­weerd de dieper liggende samenhang die de verschil­lende aspecten ondanks hun s.i.e.k. bezitten inter­modaal zoekt in de kosmische tijdsorde en intramodaal in de u.i.e.k., en hun dieper liggende eenheid in de religieuze voltijdelijke zinvolheid in de Radix Chritus, daar zoekt Cassirer deze in de eenheid van het creatieve proces van menselijke symbolisering in de cultuur, waardoor de mens zich hoe langer hoe meer bevrijdt van het fysische universum en zich hoe langer hoe meer een eigen symbolisch universum, een eigen, ideale wereld creëert. En waar Dooyeweerd door middel van de kosmische tijdsband en door middel van de univer­saliteit in eigen kring (u.i.e.k.)/door middel van de analogische zinmo­menten, een verklaring biedt voor de intermodale en de intramodale zinsamen­hang onder gelijktijdige eerbiediging van de modale zinver­scheidenheid, dus zonder daarbij de s.i.e­.k. der verschil­lende wetsferen geweld aan te doen, daar kent Cassirer zulke modale analogieën niet, maar grijpt hij de linguisti­sche zinmomenten in alle door hem onderscheiden aspecten van de menselijke cultuur aan om die eigengeaarde modaliteiten ("vormen") te reduceren tot vormen van symbolise­ring/symboli­sche beteke­ning, te reduceren tot het linguisti­sche aspect.

In de WdW zijn de culturele/historische maatstaven van trans­cendente want godde­lijke oorsprong en van transcen­dentale aard. Vanwege dat laatste is de cultuur-historische wetskring te verge­lijken met Cassi­rers trans­cendentale symbolische vormen, al kent Dooye­weerd meer modale aspec­ten dan Cassirer symboli­sche vormen kent die boven­dien niet immanent door emergentie uit elkander geëvolu­eerd zijn maar, zoals gezegd, werkelijk van boven-historische, transcen­dente oor­sprong zijn. Ook erkennen beiden het tijdsafhankelijke micro-evolutieproces binnen de onderscheiden symbolische vormen c.q. modaliteiten (en struc­tuurtypen (bv. de fenotypische verscheidenheid aan mensenras­sen of staatsvor­men)), waardoor verschillende (cul­tuur-histo­rische) vormgevin­gen/positiveringen van de trans­cendentale normen mogelijk zijn. Het kan hierbij verwarring wekken, dat Cassirer met het oog op dit proces (neokantiaans) spreekt over een dynamiek in de transcendentale symbolische vormen zelve. Maar ook hij leert, zoals uit het voorgaande bleek, het onverander­lijk blijven bestaan van de symboolfunc­tie van de verschillen­de categorieën als zodanig. Maar aange­zien bij Dooyeweerd in de kosmische tijdsorde het linguisti­sche aspect volgt op het cultuur-historische, dat weer volgt op het logische, terwijl bij Cassirer sprake is van geschiede­nis zodra taal zich zover heeft ontwikkeld dat wetenschap en logica er door emergentie uit voortkomen, kan Dooyeweerd onderscheiden tussen ‘praehistorie’ en historie, namelijk door middel van het al of niet aanwezig zijn van symboli­sche betekening, terwijl Cassi­rer de symbolise­ringsfunctie veel ruimer opvat en haar ook in werking ziet in primitieve mythische samenlevingen, waar nog geen sprake is van boeksta­ving van historisch significante gebeurtenissen in kronieken. Dooyeweerd vat het begrip "symbool" veel nauwer op dan Cassirer, waardoor het hem mogelijk is om recht te doen aan de s.i.e.k. van het historische tegenover het linguistische aspect:

"It needs no further argument, that historical signi­fication is not identical with lingual meaning inherent in words, sentences etc.. Nor can the historical interpretation of facts and source material be the same as a linguistic interpretation of symbols"[58],

al is er wel een intermodale samenhang.

4.7 Religieuze grondmotieven

Het is verheugend, dat Cassirer niet wil weten van een volstrekt amorfe, chaotische materiestroom, maar oog heeft voor de orde in de werkelijkheid, zij het dan dat deze orde door de mens in creatieve vrijheid het heelal wordt opgedrukt, en dat op meer wijzen dan de ene, logicistische van Kant: Cassirers verschillende symbolische universa. Maar bij Cassi­rer is er dit probleem, dat hij de mens, zoals gezegd, zelve ook opgenomen ziet in die continue materiestroom der Zijnsto­taliteit. De mens is zelf ook het product van een emergentie-evolutionair proces. Maar wat garandeert dan nog de constantie van zijn zijn mens-zijn typerende symbolische categorieën ? Waar blijft dan zijn vrijheid nog ? Het lijkt ons daarom dat men, zo gauw als men de werkelijkheid, en met name de mens, opgenomen ziet in een grenzeloos evolutieproces en hem zo daarin opsluit, de menselijke vrijheid verliest en uitkomt bij een gesloten wereldbeeld. Dit wereldbeeld kan echter niet dankzij onveranderlijke natuur­wetten naturalistisch, niet causaal deterministisch van aard zijn. Het evolutie-denken leidt niet tot de overwinning van de beheersingspool van het humanistische grondmotief, maar tot die van het klassiek Griekse materie-motief, aangezien een continue materiestroom op geen enkele wijze onderworpen kan zijn aan modale natuurwetten en zijnsstructuren, omdat deze wetten en categorieën zelf óók variabel zijn, evolueren. Op dit standpunt is uiteindelijk alles onmogelijk en onvoorstel­baar, wat in strijd is met de naïeve ervaring. Wij refereren hier aan Popma, die in het evolutionisme de herleving ziet van het gesloten wereldbeeld van de primitieve mens, van de primitieve, pagane, vroeg-antieke idee van een continue materiestroom, maar dan onder een andere naam en in een 19e en 20e eeuwse context:

"Bij praktisch alle evolutionisten (...) is de vroeg-antieke "idee" van een continuë materiestroom te vinden. En het is niet aan de geringste twijfel onderhevig, dat deze "idee" naar haar oorsprong pagaan-mythisch van aard is. Een onoverzienbaar lang verleden leeft in ons allen voort (...)"[59],

waarbij we ons moeten realiseren, dat die primitiviteit

"ook heden ten dage bij cultureel gevormde mensen die zich graag mondig noemen, niet alleen voorkomt maar niet zo zelden een voorname plaats inneemt"[60].

Ook wijst Popma er heel juist op, dat de idee van "sprong­variatie" die, zo voegen wij toe, ten grondslag ligt aan het mechanisme van emergentie-evolutie, geheel kan functioneren binnen een beschouwing die níet beoogt op te komen voor de kwalitatieve verscheidenheid van in eigen kring souvereine aspecten der werkelijkheid, maar die redding van de idee van universele, kosmische continuïteit als oogmerk heeft[61], wel­ke hij zeer terecht op haar beurt als basis voor macro-evolu­tie, voor transformationisme, voor metamorfose ziet, die evenzeer kenmerkend is voor de primitieve totemistische godsdien­sten[62]: net zoals de primitieve mens zich identifi­ceert met zijn totemdier, die hij als de oorsprong van zijn stam opvat, vereenzelvigt de moderne evolutionist zich met de aap, die hij als zijn voorvader ziet! Soms wordt de gehele eeuwige levens­stroom vergoddelijkt, en

"soms gedacht als voortgekomen uit moeder aarde en weer tot haar terugkerend"[63].

Wij hoeven hier maar aan het New Age-denken en het holisme, met zijn verering van Gaia, Moeder Aarde, te denken, en aan het recentelijk geplande kostbare offer van 20.000 broden aan de zee te onzent om de actualiteit van deze heidense barbarij in het tijdperk van kernfusie en Space Shuttles te beseffen.  

Slechts bij erkenning van een Schepper die "van buiten" de schepping de wet gesteld heeft, ontkomt men aan een onvoor­stelbaar, gesloten wereldbeeld en aan een evoluerende materie­stroom. Zoals gezegd helpt hiertegen noch het humanistische vrijheidsmotief, wat bv. blijkt uit de dialectiek der Verlich­ting en uit Cassirers emergentie-evolutionisme, noch het naturalistische humanistische beheersingsmotief, waarbinnen een dialectische worsteling plaatsvindt tussen het klassieke Griekse vormmotief, dat door middel van (natuur-)wetten (in het geval van de materie-monisten, de fysicalisten) of met behulp van transcendentale categorieën (in het geval van (neo)kantianen) tracht de materieflux te breidelen, en het klassieke Griekse materiemo­tief, dat het primaat wel móet verwerven zolang men in zijn denken plaats inruimt voor zoiets ongedetermineerds en irrati­oneels als "het toeval", of - wat iets geleerder klinkt - "het contingente", de moderne variant van de anangkè/ van de moira, zolang men niet weten wil van een absolute transcendente Oorsprong en Voorzienigheid van modale natuurwetten en typische wetstructuren, en daardoor de laatste wel mede opgenomen móet zien in de materiestroom. Alleen een transcendente Oorsprong staat dus borg voor de geldigheid van wetten, voor het bestaan van een kosmos. 

Al met al kan van Cassirers filosofie met recht gezegd worden, dat ze, hoewel het een afvallige immanentie-filosofie is, desondanks belangrijke waarheidselementen bevat, en daarom niet door de christen-filosoof eenvoudig terzijde geschoven kan worden[64].

4.8 Nader over het linguale aspect

In Dooyeweerds stelsel volgen het logische, het cultuur-historische en het linguale aspect in de kosmische tijdsorde direct op elkaar. Van Woudenberg noemt als logische norm het principium identitatis, zijn inverse, het principium exclu­den­dae contradictionis, en zijn implicatie, het principium exclusi tertii[65]. Terecht merkt Vollenhoven op, dat de logische en de linguale zijnswijze vaak zijn verward met elkaar. Zij dienen wel degelijk te worden onderscheiden, want, zoals Dooyeweerd reeds stelt, het primitieve denken is niet praelogisch, alleen zijn de bovengenoemde logische principiae daarin niet op schrift ge-form-uleerd/ gepositi­veerd als respectievelijk A = A, A = niet-A, en A V -A. Maar de primi­tieve inboorling is evenmin prae-linguaal: in de gesproken- en gebarentaal fungeert hij evenzeer subjectief, in tussenmen­selijke communi­catie behoeven er in het geheel geen geschreven symbolische tekens/formules of zelfs maar gesproken woorden aan te pas te komen, zolang men elkaar maar begrijpt:

"Het denken zelf hoeft niet, aldus Vollenhoven, geformuleerd te wezen om denken te zijn"[66].

Men kan van de primitieve mens en -cultuur "slechts" zeggen dat zij prae-scriptureel (voor-schriftuurlijk) zijn, in stede van prae-logisch of prae-historisch. Wij zijn het, zoals eerder reeds aan bod is geweeest, eens met Vollenhoven alwaar hij de formulering van (bv.) het logische principium identitatis als het linguale A = A in aldus geschreven taal (en wij voegen toe: en de positivering/ actualisering van dat beginsel in de (eveneens linguale) prae-scripturele gesproken- of gebaren­taal in een primitieve maatschappij) een anticipatie van het analytische op het talige aspect noemt[67]­. Want de formu­le "A = A" is de talige weergave van het logische be­grip ‘principium identitatis’.

De mens, zowel de moderne als de primitieve, fungeert in alle modali­teiten subjectief. De primitieve mens is noch prae-logisch, noch prae-linguaal, alleen is hij, zoals gezegd, prae-scrip­tureel, waardoor er in zijn denken geen sprake is van een ontsluiting van de logische anticipatie in het linguale aspect in de transcendentale kosmische tijdsrichting, maar van een traag hangen van het ook nog toegesloten linguale aspect aan het biotisch-sensitieve substraat, namelijk in de gesproken- en gebarentaal (pantomimiek) in de retrociperende kosmische tijdsrichting. Net zoals in primitieve rechtsorde­ningen het recht nog niet expansief verdiept is naar het morele aspect, maar alleen nog maar terugverwijst[68], en wel naar het bio­tisch-sensitieve substraat in het "recht" van de sterkste ("survival of the fittest"), op basis waarvan het natuurwette­lijk gede­termineerde micro-evolutieproces plaats­vindt. Hieruit blijke, dat naast het cultuur-historische aspect het talige aspect in de kosmologie der WdW in de retrociperende kosmische tijdsrichting als een niet minder belangrijke substraatkring voor de na-talige modi te zien is. Zo belangrijk, dat men met even veel recht dit aspect, naast het historische, maar ook naast het natuurlijke, niet-normatieve substraat, als fundament van/voor de cultuur-ontwikkeling mag beschouwen.

 4.9 De fysisch-chemische, biotische en psychische (natuurwet­matige) aspecten als de substraatkringen van prae-scrip­turele en ontsloten menselij­ke culturen.

Dooyeweerds wijziging in NC III, p. 106 ten opzichte van WdW III, p. 74 die Van Woudenberg noemt[69] lijkt ons een juiste, en ook een inzichtelijke. Immers, dierlijke vormsels zijn objec­tief-psychisch gekwalificeerd, daar zij door ontsluiting van de sensitieve anticipaties in de prae-psychische modi zijn ontstaan onder leiding van de instinctieve psychische subjectfunctie van een dier (de kwalificerende functie is tevens de leidende[70]). Zo wordt ook de Hermes van Praxiteles[71] gekwalificeerd door zijn estheti­sche objectfunctie ten gevolge van de subjectieve werkzaamheid van de kunstenaar, die de in het marmer verborgen esthetische anticipaties ontsluit.

Ten aanzien van dierlijke vormsels kan ook beweerd worden dat hun bestemmingsfunctie psychisch is[72]. Of de bestemming van een ding in het alge­meen nu intern of extern is, zij valt altijd samen met zijn kwalificatie. Zo lang een boom bv. niet in een enkaptische subject-object­relatie met iets anders staat, is zijn kwalificerende functie ook zijn interne bestem­mingsfunctie, namelijk de (subjectief) biotische (die tevens de leidende functie van het interne ontsluitingsproces is). Maar zodra die boom als object gaat fungeren in bv. het leven van een vogel, ondergaat hij zinver­schuiving van het biotische naar het psychische aspect onder leiding van de psychische subject­functie van de vogel, is dus zijn kwalificerende functie nu de (objectief) psychische geworden, die nu eveneens zijn nu externe bestemmingsfunctie, bv. om een nestplaats te bieden, is geworden. En als een dierlijk vormsel of een boom om zijn schoonheid gefotogra­feerd wordt, dan treedt er opnieuw zinverschuiving op, nu naar de estheti­sche zijnswijze.

Hierboven vermeldden wij, dat de Hermes van Praxiteles gekwalificeerd wordt door zijn esthetische objectfunctie ten gevolge van de subjectieve werkzaamheid van de kunstenaar. De (originaire) bestemmingsfunctie van dit kunstwerk is de esthetische. Van Woudenberg merkt terecht op, dat  

"de hoogste subjectsfunctie van het marmeren beeldhouwwerk de fysische is en dat het gekwalificeerd wordt door een objects­functie, en wel door de esthetische (onderstreping R.B.) (...)"[73].

Omdat de Hermes zonder de vormgevende werkzaamheid van de kunstenaar niet had kunnen bestaan, noemt Dooyeweerd de cul­tuur-historische functie de funderende functie. Maar, zoals eerder vermeld, de cultuur-historische functie is slechts één van de funderende functies, en dat niet alleen voor de kunstenaarsactiviteit, maar voor elke na-historische vormende menselijke activiteit. De fysische functie, bv., is evengoed een funderende functie voor de normatieve activiteiten, voor cultuurdingen, niet alleen maar voor natuurdingen, zoals spinnewebben. De twee door Van Woudenberg in GD, p. 137 in dezen weergegeven vragen zijn terecht. Dat het fysisch-chemisch gekwalificeerde spinne­webmateriaal in het spinneleven een objectief-psychische kwalificatie verkrijgt[74], is eerst mogelijk onder leiding van de psychische subjectfunctie van de spin, net zoals een objec­tief-esthetische kwalificatie van het fysisch gekwalificeerde marmer in de kunst eerst mogelijk is onder leiding van de esthetische subjectfunctie van de kunstenaar.

Op Dooyeweerds stan­d­punt van het (cultuur)his­to­rische aspect als niet een, maar hèt funda­ment voor de cultuur-ontsluiting wordt een dualisme gesuggereerd, als zou de menselijke primitieve cultuurvorming toch als door een kloof van ontsloten stadia van cultuurvor­ming gescheiden zijn, en wellicht zou geschieden door een primitief, evolutionair voor-stadium in de evolutie van de mens, door een nog tot de mens zoals wij die kennen te emerge­ren hogere primaat. Terwijl toch ook de primitieve culturen voluit menselijke culturen zijn, en het verschil met ontsloten culturen toch ook volgens Dooye­weerd zelf slechts is, dat zij wat wij praescriptureel zouden willen noemen zijn. "Primitief" wil enkel zeggen nog ongedif­ferentieerd, in de zin van nog praescriptureel[75]. Er is altijd sprake van de leiding van een geloof in een cultuur­kring. Dit geloof kan gericht zijn op de ware Oorsprong, ook al hoeft zelfs het schrift nog niet bekend te zijn, waardoor die cultuurkring nog primitief, dus in zijn normatieve aspecten nog restrictief kan zijn. Maar dit geloof kan, zoals gezegd, ook afvallig gericht zijn op een vermeende oorsprong, welke laatste van hetzij natuurlijke, hetzij culturele kwali­ficatie kan zijn. Hierbij kan het schrift wèl bekend zijn, en kan er dus sprake zijn van ontsluiting in de transcendente kosmische tijdsrichting van alle na-psychische modaliteiten, of níet, waardoor er sprake is van de vergoddelijking van natuurlijke of van gesloten normatieve aspecten. Indien er sprake is van vergod­delijking van het natuurlijke substraat in een talige cultuur zou men kunnen spreken van een terugval in, van een regressie tot het primi­tieve heidendom waar Cassirer in zijn "Myth of the State" zozeer voor waarschuwde, en wat wij in onze dagen van "New Age"-denken om zich heen zien grijpen.

 

 

 

 

 

 



    [1] EM, p. 222

    [2] EM, p. 68

    [3] PSF I, p. 229

    [4] J.H. Bavinck: "Religieus be­sef en christelijk geloof", Kampen (1989): pp. 80/1

    [5] H.G. Geertsema: "Het menselijk karakter van ons kennen", Kampen (1992)

    [6] EM, p. 75

    [7] EM, p. 87; Merken wij op, dat Cassirer hier, door te spreken over een op religie anticiperend zinmoment in de Mythos, ontrouw is aan zijn emergentie-evolutionistische opvatting, dat nieuwe symbolische vormen werkelijk worden gecreëerd. Want religie emergeert volgens hem uit mythe. Maar op het bovengenoemde standpunt doemt - wat reeds eerder is aangegeven - de vraag op wat zijn criterium om mythe van religie te onderschei­den is. Meer perspectief dan deze genetische lijkt ons daarom een ontologi­sche benadering te bieden, zoals in de WdW het geval is, waarin mythes pistisch gekwalificeerd zijn, en als afvallig gerichte geloofsfantasie onderscheiden worden van het ware geloof(santwoord op het goddelijke Woord) (wat Cassirer, die het onderscheid tussen geloof en religie niet kent, religie noemt).

    [8] VB, pp. 86/7, NC II, pp. 298/9

    [9] NC II, p. 315

    [10] NC II, p. 326

    [11] NC II, p. 326

    [12] t.a.p.

    [13] a.w., pp. 326/7

    [14] a.w., pp. 325/6; cf. EVV, p. 36

    [15] a.w., p. 326

    [16] NC II, p. 328

    [17] VB, p. 94

    [18] VB, p. 96

    [19] NC II, p. 297

    [20] NC II, p. 315

    [21] t.a.p.

    [22] H. Dooyeweerd: Vernieuwing en bezinning" (Zutphen (1963): p. 68

    [23] t.a.p.

    [24] EVV, p. 14, p. 46, p. 71

    [25] EVV, o.a. p. 22, p. 57

    [26] a.w., p. 27

    [27] SG, p. 90

    [28] t.a.p.

    [29] a.w., p. 92

    [30] t.a.p.

    [31] NC II, p. 322

    [32] a.w., p. 323

    [33] VB, p. 99

    [34] VB, p. 100

    [35] NC II, p. 322

    [36] NC II, p. 296

    [37] a.w., p. 316

    [38] a.w., p. 320

    [39] zie EM, p. 90

    [40] NC II, p. 320

    [41] a.w., pp. 328/9

    [42] a.w., pp. 329/30

    [43] SG: p. 86, naar NC II, p. 329.

 

    [44] NC II, p. 329; In de WdW fungeert ook de praehistorische mens in een primitieve cultuur als subject in het logische aspect, alleen is het logische denken hier niet verdiept, maar "(...) the closed cultural aspect, and also logical thought, is here rigidly tied down to its pre-logical substrata" (a.w., p. 297).

    [45] BFAG, pp. 192/3, cf. p. 193

    [46] Popma wijst er - met J.B. Ubbink - op, dat in dezen de mythe voor de primitieve mens dezelfde rol vervult als naturalistische, bv. biologistische of fysicalistische, theorieën voor de moderne mens (EVV, p. 37).

    [47] MS, p. 14

    [48] a.w., p. 13

    [49] a.w., p. 15

    [50] PSF II, p. IX

    [51] LM, p. 24, zie ook par. 2.5

    [52] t.a.p.

    [53] SG, p. 86

    [54] Een dergelijke evolutionistische denkhouding leidt er al gauw toe, dat bv. een embryo niet als mens wordt gezien en dus zonder veel ethische reserves kan worden geaborteerd of genetisch gemanipu­leerd. Dit gevaar bestaat niet bij Dooyeweerd, omdat ook hij weliswaar een overeenkomst ziet tussen de primitieve mens en een kind (of embryo), maar dit alleen opvat als een (nog) niet ontsloten c.q. gedifferentieerd zijn van de verschillende normatieve anticipaties.

    [55] NC II, p. 325

    [56] Aangezien het logische aspect normatief is maar in de kosmische tijdsorde in Dooyeweerds conceptie "praehistorisch" is.

    [57] EM, p. 228

    [58] NC II, p. 285

    [59] K.J. Popma: "Evolutie - waar blijven de vóórvragen ?", Amsterdam (1969): p. 29, cf. p. 39

    [60] a.w., p. 28

    [61] EVV, p. 26

    [62] EVV, p. 27

    [63] a.w., p. 28

    [64] cf. NC II, p. 311

    [65] GD, p. 89

    [66] GD, p. 89; Eenzelfde primi­tieve mentaliteit ligt ten grondslag aan de hedendaagse verwaarlo­zing van spellings- en grammaticattegels. Men zegt dan onbeschaamd: "als je elkaar maar begrijpt !"

    [67] GD, p. 89

    [68] GD, pp. 105/6

    [69] GD, p. 136 en p. 152, nt. 3

    [70] WdW III, p. 36; GD, p. 131

    [71] GD, pp. 137/9

    [72] GD, p. 133

    [73] GD, p. 137

    [74] NC III, p. 106, in GD, p. 152, nt. 3

    [75] Men zij hier de in 4.4 ge­noemde critiek van Griffioen indach­tig.