Thuispagina » Artikelen » Algemene wijsbegeerte » Critische analyse van dr. R. van Woudenbergs 'Gelovend denken'

CRITISCHE ANALYSE VAN DR. R. VAN WOUDENBERGS ‘GELOVEND DENKEN’, KAMPEN (1992)[1]

 

Met ‘Gelovend denken’ zijn wij door dr. Van Woudenberg verrijkt met de nieuwste inleiding op het denken binnen de door Dooyeweerd gestichte school van reformatorische wijsbegeerte. Hij behandelt anno 1993 niet enkel in hoofdlijnen het gedachtengoed van Dooyeweerd zelf, maar ook de discussies binnen die school die hij opgeroepen heeft. Ten einde de ‘knelpunten en open vragen’ die aan die discussies ten grondslag liggen zichtbaar te kunnen maken, zag hij zich echter genoodzaakt somtijds toch ietwat in detail te treden. Daar het o.i. in dezen meestal niet zozeer spanningen, inconsistenties in Dooyeweerds systematische denkwerk zelve, als wel misverstanden aan de zijde van zijn leerlingen(-generaties) betreft, zien wij ons genoopt in dit artikel een even gedetailleerde repliek ten beste te geven.

O.i. schetst Van Woudenberg in deze inleiding op het denken van Dooyeweerd zelve, dat wij als de ‘wijsbegeerte der wetsidee’ (afgekort: WdW) zouden willen betitelen, een beeld, dat meer problemen suggereert, en meent hij meer spanningen te constateren, dan het geval is. En uit de behandeling van de afzonderlijke vermeende pijnpunten krijgen wij de indruk, dat de WdW een bouwwerk is, waarin zonder veel gevolgen bouwsteentjes vervangen kunnen worden door andere, die niet door Dooyeweerd gebakken zijn.

Voordat wij echter op een en ander meer in extenso ingaan, zouden wij onze dank willen betuigen aan de schrijver van deze mooie studie. Wat deze inleiding onderscheidt van de aan haar voorafgegane Nederlandstalige is het feit, dat zij niet alleen informeert over het denken van Dooyeweerd zelf, maar ook over datgene, wat denkers na hem, die – soms met zeer veel tot te veel goede wil – tot zijn school gerekend worden, in de loop der jaren hebben uitgedacht. Het boek is eigenlijk de evenknie van dr. J. van der Hoevens ‘Na 50 jaar: philosophia reformata – philosophia reformanda’[2] voor een breder publiek. En waar het de aanpak betreft signaleren wij overeenkomsten met de behandeling van Dooyeweerds denken door Van der Hoeven in zijn ‘In memory of Herman Dooyeweerd. Meaning, time and law’[3]: na de eerste twee hoofdstukken, waarbij wij verreweg de minste critische kanttekeningen gemaakt hebben, en dus onze meeste instemming mee betuigen, wordt de WdW in de hoofdstukken III en IV vanuit wat Van der Hoeven het perspectief van de wet heeft genoemd benaderd (nl. d.m.v. de modaliteitenleer en de entiteitenleer), in hoofdstuk V vanuit dat van de tijd, en in hoofdstuk VI vanuit het oogpunt van de zin. Heel mooi wordt in het tweede hoofdstuk het verband en het verschil tussen de schepping en de zondeval binnen de calvinistische levens- en wereldbeschouwing weergegeven[4]. Van Woudenberg onderscheidt hier twee benaderingen, die o.i. echter identiek zijn: slechts de terminologie is verschillend. Hierbij prefereren wij dan het onderscheid tussen structuur en richting, omdat deze termen terugkomen in de modaliteiten- en de entiteitenleer resp. bij de ontsluitingsidee. Deze voorkeur wordt dus ingegeven vanuit onze wens, om een zo helder mogelijk begrip van de WdW te verkrijgen, dus vanuit didactisch oogpunt.

Met behulp van het structuur/richting-onderscheid laat Van Woudenberg heel mooi de oorsprong van de oncalvinistische, dualistische opvatting van de schepping zien, zoals die haar beslag heeft gekregfen in het scholastieke denken van Rooms-Katholieke en protestantse snit, waarin men ‘de wereld’ – in zijn pejoratieve connotatie – ‘mijdt’ door haar te ‘ontvluchten’ in een klooster of – bij wijze van spreken – des zondags op Urk. Inderdaad is ‘de wereld’ in de negatieve betekenis van het woord geen structuur- maar een richting-aanduiding!

Een sterke, hoopgevende inzet vonden wij dit in het tweede hoofdstuk. Maar hoewel Van Woudenberg hier spreekt over het verband en het verschil tussen schepping en zonde in ‘de reformatorische wijsbegeerte’[5], daarmede een belangrijk kenmerk van deze calvinistische filosofie weergevend, laat hij het helaas elders in het boek[6] toch niet als een maatstaf gelden om denkers (op dit punt althans) al of niet tot deze denktraditie te rekenen. Want de door hem toch tot de kring rond Dooyeweerd gerekende N.P. Wolterstorff[7] lijkt in het geheel geen oog te hebben voor het onderscheid tussen de transcendentale normatieve modale structuren der goddelijke scheppingsorde enerzijds, en de (meer dan eens verkeerde) richting van de in de kosmische tijd variabele positivering daarvan andererzijds. Wolterstorffs misinterpretatie van Dooyeweerds ontsluitingsidee is ernstig. Hij spreekt niet over het kwaad, het menselijke leed en het onrecht als gevolgen van een verkeerde richting van de ontsluiting door de mens, maar van een ‘tekort aan ontsluiting’ (!) (en wij vragen: ‘ongeacht de richting?’). Een vreemd klinkende remedie schuift hij Dooyeweerd in de schoenen: ‘Bevorder de ontsluiting’[8].

Ook krijgen wij bij Wolterstorff de indruk, dat er sociale structuren zijn die intrinsiek zondig zijn. Volgens hem zou Dooyeweerd te vaak de indruk wekken ‘dat de mensheid is geschapen om de sociale structuren te ontvouwen, in plaats van te zeggen dat sociale structuren al dan niet gelegitimeerd dienen te worden vanuit de vraag of ze uiteindelijk ten dienste staan van de mens, of juist niet’[9]. Ook de normatieve sociale structuren der menselijke samenleving zijn – naar calvinistische opvatting – in beginsel door God zeer goed geschapen, de positieve vormgeving eraan door de mens echter kan een zondige, een verkeerd gerichte zijn! Maar Wolterstorff spreekt niet over positieve, in verschillende tijden en culturen variabele, sociale structuren. Want ‘afhankelijk van tijd en plaats hebben verschillende instituties verschillende functies en men kan niet eens voor al een institutie vastleggen op een functie’, waardoor het volgens hem niet mogelijk is over het wezen van de staat of van het economische leven of de kunst te spreken![10]. Maar, vragen wij, hoe kan hij dan met ons communiceren, hoe weten wij dan wat hij bedoelt? Wie, zoals Wolterstorff, niet wil aan een filosofie van transcendentale (in een christelijke filosofie dan scheppings-) structuren, en niet wil aan sociaal conservatisme, die valt al gauw ten prooi aan historisme en maakt zichzelf het spreken, het communiceren onmogelijk.

 Alleen al op grond van dit punt zouden wij, anders dan Van Woudenberg doet, Wolterstorff zelfs niet tot de ‘bredere reformatorische traditie’[11] gerekend hebben. Afgaande op Wolterstorffs metafysische speculaties over het ‘wezen’ van God in zijn door Van Woudenberg genoemde discussie met H. Hart[12], waarin hij God aan de geschapen logische denkwetten onderwerpt, zouden wij hem eerder een protestants scholasticus willen noemen, met een historistische sociale- en cultuurfilosofie.

Behartenswaardige, zeer juiste opmerkingen maakt Van Woudenberg ook t.a.v. de visie op de verlossing van de schepping binnen de calvinistische levens- en wereldbeschouwing[13]. Het gaat hier om een herstel, een restauratie, van de schepping tot haar oorspronkelijke, goede staat, om ‘de redding van wat toch eerst geschapen werd’[14]. J.H. Diemers opvatting van het onder, die Van Woudenberg weergeeft[15], ligt geheel in deze (calvinistische) lijn.

Klapwijk spreekt met het oog hierop van een ‘intentionele identiteit van scheppings- en koninkrijksstructuren’[16], vanuit een wat Van Woudenberg noemt ‘beduchtheid voor conservatisme’[17].  Maar wij zien geen wezenlijk verschil tussen Dooyeweerds wijsbegeerte enerzijds en de lijn van mensen als Goudzwaard minor[18], Mekkes[19] en Klapwijk andererzijds[20]. Want in de verwerping van de verabsolutering van het economische aspect zal Dooyeweerd Goudzwaard minor zonder meer bijvallen, en eveneens Mekkes en Klapwijk in hun het niet op zichzelf stellen van die scheppingsstructuren, alleen vanuit een andere motivatie. De laatste zijn immers zelve ook geschapen[21] en mitsdien door en door van haar goddelijke Oorsprong afhankelijke zinstructuren; ze verwijzen, zijn intentioneel, ja, maar niet naar – zoals Klapwijk wil – ‘koninkrijksstructuren’, waar zij – zie hierna – identiek mee zijn, maar, in correlatie met haar subjectzijde, naar haar Archè. Immers, het program van de Heilige Schrift ‘(doelt) niet op een slotbedrijf met een enkel geestelijk bestaan van gezaligde zielen, maar op een herstel van de ganse kosmos’[22]; ‘De schepping is Gods kunstwerk, en als nu de zonde dit kunstwerk Gods verstoort, dan komt er wel nog heerlijker openbaring in de herschepping, maar herschepping is en blijft dan toch altoos de redding van wat eerst geschapen werd’[23]. Om het in de woorden van Van Woudenbergs weergave van deze neocalvinistische gedachten uit te drukken: ‘Men zou kunnen zeggen dat een wezenlijk aspect van de verlossing is de restauratie, het herstel, de terugkeer naar de voortreffelijkheid en majesteitelijkheid van de oorspronkelijk goede schepping’[24].

In die vierde paragraaf van hoofdstuk II, die als titel ‘De wet als grens’ draagt, wordt helaas geen onderscheid gemaakt tussen schepping en kosmos m.b.t. het onderzoeksveld der wijsbegeerte, en helaas wel tussen de ruimte(lijkheid) en de grens. Het is o.i. onjuist om te stellen, dat Dooyeweerd in WdW I, pp. 56-57, de gehele geschapen tijdelijke werkelijkheid het onderzoeksveld van de wijsbegeerte noemt[25]. Nergens gebruikt Dooyeweerd in het daar genoemde citaat het woordje ‘geschapen’. Anders zouden immers ook de geschapen, maar de tijd (en ruimte) te boven gaande, onlichamelijke engelen en daemonen onderzocht moeten kunnen worden[26]. Het gaat hier o.i. dan ook niet om de wet als grens tussen God en de kosmos[27], maar als grens tussen God en het geschapene, de schepping. De schepping omvat dus meer dan de kosmos, welke laatste in de ruimte-tijd, in de drie dimensies, als ruimte-tijdscontinuüm begrensd is. O.i. zijn wetten der goddelijke scheppingsorde, der kosmische wetsorde, niet alleen intrinsiek tijdelijk, wat denkers als Dooyeweerd, Mekkes en Troost betogen, maar ook intrinsiek ruimtelijk. Inderdaad is de ruimte(lijkheid) geschapen[28]. Ditzelfde geldt voor de wetstructuren, die immers naar WdW-inzicht intrinsieke tijds- (en wij voegen toe: en ruimte-) structuren zijn. Anders immers zou er geen verschil meer zijn tussen tijd en eeuwigheid (en tussen ruimte(lijkheid) en oneindigheid), en mitsdien ons spreken erover onmogelijk worden. ‘Grens’ is o.i. dus geenszins – zoals Vollenhoven wil[29] – een metaforische term.

Zoals reeds vermeld behandelt Van Woudenberg Dooyeweerds wijsgerige systematiek in de hoofdstukken III en IV vanuit het perspectief van de wet. Hoofdstuk III heeft hierbij het oog op de modale, hoofdstuk IV op de entitaire wetten.

Met de weergave die Van Woudenberg van de aspectenleer geeft hebben wij weinig moeite. Sterker: zij is doorwrocht. Wij hebben t.a.v. sommige modaliteiten zo onze eigen opvattingen, maar een critische analyse van deze inleiding tot de WdW is niet de meest geschikte plaats om op dit stelsel zelf in te gaan. Slechts één punt zouden wij uit dit hoofdstuk willen lichten. Het toont o.i., dat Van Woudenberg – zoals vele anderen – het verband tussen de ontsluiting en de kosmische tijdsrichtingen, alsmede het dynamische karakter van Dooyeweerds systeem, niet lijkt te hebben ingezien. Wij doelen op de passage: ‘Het dierlijk instinctief uitingsvermogen anticipeert op het taalleven en daarom ook zij wij onwillekeurig geneigd de uitingsklanken van dieren als taal te interpreteren’[30]. Omdat het dier naar WdW-inzicht ten principale niet na-psychisch subjectief kan functioneren, dus ook niet subjectief-linguaal, omdat dus het dier enkel objectief in het talige aspect kan fungeren[31], en dus zelfs al in potentie geen talige subjectfunctie bezit (welke laatste dan – zoals bij de normatieve ontwikkeling van een mens – in de transcendentale kosmische tijdsrichting mettertijd (intern) ontsloten kan worden), omdat er dus hooguit over een dierentaal in metaforische, anthropomorfe zin gesproken kan worden[32], kan men niet beweren, dat volgens Dooyeweerd de dierentaal anticipeert op de mensentaal! Ook dit is anthropomorf, zinnebeeldig gesproken. Er is in dezen überhaupt geen sprake van anticiperen. Dit is bij dieren, die hun hoogste subjectfunctie in het prae-linguale, psychische aspect hebben, eenvoudig niet aan de orde! Bij dieren vindt er alleen een interne ontsluiting (per definitie in de transcendentale kosmische tijdsrichting) van de prae-psychische anticipaties onder leiding van haar kwalificerende, psychische subjectfunctie plaats. In de post-psychische, normatieve zijnswijzen kunnen zij – bij externe ontsluiting door de mens alleen – enkel objectief fungeren, nl. in een modale subject-objectrelatie, bv. wanneer zij worden benoemd of verkocht, waarbij de mens dan als subject fungeert. Wij komen straks, bij opmerkingen n.a.v. het vijfde hoofdstuk, dat gaat over de tijd en over de ontsluitingsidee, nog met dit misverstand samenhangende materie tegen.

Over het vierde hoofdstuk, over de ding-structuren, zijn wij grosso modo al even positief als over het voorgaande. Niet alleen wat hij over de ding-ervaring in relatie tot de naïeve ervaring zegt[33] is een goede inleiding op de WdW waardig want verhelderend, maar m.n. datgene at hij op e pp. 130-135 van de derde paragraaf te berde brengt. Onder meer dit, dat van de dingen de kwalificerende functie de leidende is[34], dat deze functie zowel een subjectfunctie als een objectfunctie kan zijn[35], en dat de kwalificerende functie ook de bestemmingsfunctie is[36].

Ook waarderen wij het zeer, dat Van Woudenberg vermeldt, dat de werkelijkheid van bv. een boom niet is afgesloten in de zinmodaliteiten waarin hij subjectief fungeert, omdat wij anders te maken zouden hebben met een Kantiaans ‘Ding an sich’, waarbij de zinsamenhang aller aspecten verloren gaat en zodoende de menselijke ervaring van de boom onmogelijk wordt. Die boom fungeert immers, zoals gezegd, ook objectief. Ware de werkelijkheid van bv. een boom afgesloten in zijn hoogste subjectfunctie (i.c. de biotische), dan zou hij nooit door externe ontsluiting een objectieve kwalificatie kunnen aannemen, nooit een externe bestemming kunnen verkrijgen. De boom zou bv. nooit in een modaal-psychische subject-objectrelatie met een dier (waarvan de psychische subjectfunctie immers de leiding heeft) kunnen treden. Evenmin zou hij in een modaal-economische subject-objectrelatie met en bosbouwer (bij wie de economische subjectfunctie de leiding heeft) kunnen verkeren. Dan zou de boom ten principale nooit zinverschuiving kunnen ondergaan, maar autonoom, substantialistisch in zichzelf rusten. Er zou dan alleen sprake kunnen zijn van een interne ontsluiting, met en definitieve, interne bestemming, nl. in de biotische modus, waarin de werkelijkheid van de boom zou zijn afgesloten. Terwijl de ganse creatuur als volstrekt onzelfgenoegzame zin bestaat, tot God, naar Hem verwijst.

Daarom is het zo jammer, dat wij in het vijfde hoofdstuk[37] lezen, dat de kwalificerende functie verantwoordelijk is voor de ‘interne ontsluiting’ van het ding, waarmee bedoeld werd dat bijvoorbeeld een plant in aspecten die eerder en later komen dan de haar kwalificerende functie, toch steeds herkenbaar blijft als een biotisch gekwalificeerd ding: ‘De eerdere en latere (cursief R.B.) aspecten van de plant zijn ‘ontsloten’ door de haar kwalificerende functie’. Een kwalificerende (ofwel leidende) functie is alleen verantwoordelijk voor de interne ontsluiting van een ding indien zij een subjectfunctie is. Bij bv. een plant worden de latere – waarmee bedoeld worden de post-biotische – aspecten ten principale alleen extern ontsloten, en nimmer intern. Maar deze cruciale toevoegingen missen wij node. Ontsluiting qua talis vindt inderdaad altijd plaats onder leiding van de kwalificerende functie, maar hierbij moet steeds bedacht worden, dat er alleen sprake is van interne ontsluiting bij een kwalificerende subjectfunctie, en alleen van externe ontsluiting bij een kwalificerende objectfunctie. En indien het waar zou zijn, dat de latere, post-biotische aspecten van een plant ontsloten worden door de haar kwalificerende, biotische subjectfunctie, dan zou er sprake zijn van ontsluiting van retrocipaties. Terwijl de ontsluiting per definitie alleen plaatsvindt in de transcendentale kosmische tijdsrichting, en enkel anticipaties betreft. Iets wat Dooyeweerd ook zelf zegt in zijn omschrijving van de ontsluitingsidee, en wat Van Woudenberg t.a.p. vermeldt. Een ieder die spreekt over ontsluiting van retrocipaties, welke laatste echter alleen bij beschouwing in de funderende richting van de kosmische tijd in het blikveld zijn, en over ontsluiting onder leiding van een kwalificerende functie van kosmisch latere zinmodaliteiten, geeft er blijk van geen oog te hebben voor het intrinsieke verband van de ontsluiting met de anticiperende kosmische tijdsrichting, en voor het grote belang van het te allen tijde duidelijk maken of men spreekt over een interne of over een externe ontsluiting, en of de kwalificerende ofwel leidende functie een subject- of een objectfunctie is. Met het oog op dit laatste zouden wij dan ook bv. de laatste zin van p. 135 als volgt willen herformuleren: ‘De structurele eenheid van het ding drukt zich weliswaar uit in alle modale functies van het ding en ontsluit en groepeert weliswaar de subjectfuncties intern onder leiding van de interne bestemmingsfunctie, maar zelf is zij geen modaal gegeven’.

Voorts is het jammer, dat in deze inleiding de notie, dat een ding door externe ontsluiting, die geschiedt in een modale subject-objectrelatie met een andere entiteit of met de mens als subject, dus onder leiding van een kosmisch latere subjectfunctie, een objectieve kwalificatie aanneemt, en zo een externe bestemming verkrijgt, niet doorwerkt. Want hoewel Van Woudenberg op p. 137 terecht vermeldt, dat ‘de hoogste subjectfunctie van het marmeren beeldhouwwerk de fysische is en dat het gekwalificeerd wordt door een objectfunctie, en wel door de esthetische’, ziet hij elders[38] niet in, waarom volgens de ‘latere Dooyeweerd’ dierlijke vormsels objectief-psychisch gekwalificeerd zijn.

Waardevol achten wij het, dat Van Woudenberg zo duidelijk maakt, dat het in de theorie van de ding-structuren niet zo zeer gaat over de subjectieve, unieke identiteit van een ding, als wel over de objectief wetskarakter dragende soortelijke identiteit ervan[39]. De soortelijke identiteit van een ding is de wat J.H. Diemer zijn, ot in het zgn. elementaire stamtype afdalende, typenkring heeft genoemd. Maar wel vragen wij ons af, of het wel zo Dooyeweerdiaans is om te beweren, dat ‘Deze verbindingen (…) het schema van constantie en veranderlijkheid (doorkruisen)’[40], dat het niet zo is, ‘dat de constantie gelegen is aan de wets- en de veranderlijkheid aan de subjectzijde’[41], dat sommige veranderingsprocessen, zoals het groeiproces van een rups tot vlinder, dat Van Woudenberg noemt, verankerd liggen in de wetszijde. Verandert dan, zo vragen wij, de typenkring, die wetskarakter draagt? Maar wat maakt dan nog ons spreken over de soortelijke identiteit als de wetszijde van een entiteit mogelijk? Verandert iedere individuele rups die tot vlinder wordt van soort(elijke identiteit)? Dat beweerde zelfs Darwin niet. Dit doet eerder denken aan Haeckels biogenetische grondwet, volgens welke de ontogenie, d.i. de individuele ontwikkeling van elk individu vanaf de bevruchting, een herhaling is van de fylogenie, d.i. de vermeende macro-evolutionaire ontwikkeling van zijn soort. Groeiprocessen voltrekken zich aan de subjectzijde van een (an)organisme, en worden juist door de wetszijde ervan mogelijk gemaakt. Dat de wetskarakter dragende individualiteitsstructuurprincipes van twee dingen van verschillende soort niet tot elkaar gereduceerd kunnen worden, wordt juist gewaarborgd door het beginsel van de structurele souvereiniteit in eigen kring (s.i.e.k.), dat Van Woudenberg zelf ook t.a.p. noemt.

Dooyeweerds tijdsopvatting, die in hoofdstuk V aan bod komt, heeft van het begin af aan velen mishaagd, m.n. de transcendentale grensidee van de boven- (of liever vol-) tijdelijkheid. Maar o.i. betreft het hier een van de minst begrepen delen van zijn denken. En vruchtbare alternatieve benaderingen zijn ons niet bekend.

Wij zien echter niet in waarom er, wanneer de gehele zintuiglijk waarneembare werkelijkheid, de kosmos, zowel naar haar wetzijde als naar haar subjectzijde, als intrinsiek tijdelijk wordt gezien (en hierin wordt Dooyeweerd wel bijgevallen), van de mens, die hiervan (tijds)besef heeft, niet beweerd kan worden dat hij in enig punt van zijn mens-zijn, nl. in zijn hart, waarin hij zijn eenheid vindt, de tijd transcendeert. Hoe kan de mens tijdsbesef hebben wanneer hij geheel in de tijd opgaat (cf. het ‘Von Münchhausen-effect’)? De idee der boventijdelijkheid van de menselijke Ikheid is iets, waartoe Dooyeweerd concludeert, een postulaat. Wij zien niet in, waarom niet tot het bestaan van een boventijdelijkheid, bij afwezigheid van empirische waarneming (omdat alle objectieve waarneming juist van deze ultieme subjectiviteit van de mens uitgaat, vgl. Van Peursens ‘ontwijkende ik’)[42] geconcludeerd mag worden, maar wel tot dat van atomen en moleculen[43]. Het gaat hier niet om een begrip, omdat alle begrijpen ervan uitgaat, maar – nogmaals – om een (transcendentale grens-) idee, een besef van de eenheid van de menselijke subjectieve individualiteit, die naïef ervaren wordt, maar niet theoretisch begrepen kan worden.

Eenzelfde besef, idee van eenheid hebben wij van de (eenheid van de) tijd. Alleen betreft het hier geen boventijdelijke eenheid, die – in Christus – geen einde kent, maar geschapen eeuwigheid is, maar (het betreft hier) een eindige eenheid. Dit voor-theoretische besef, deze idee van de eenheid van de tijd, heeft Dooyeweerd de kosmische tijd genoemd, die de intermodale dieptelaag van de kosmos is. Daarin ligt de eenheid van de entiteiten van de rijken der anorganismen, planten en dieren ingebed. De eenheid van een ding is dus een andere dan die van een mens, nl. een kosmisch-tijdelijke, en niet een boventijdelijke, wat ook Van Woudenberg in zijn weergave van Dooyeweerd terzake aangeeft: ‘de eenheid van de mens (is) van een andere aard (…) dan de eenheid van het concrete ding (…). De ding-eenheid ligt volgens Dooyeweerd in de tijd. De eenheid van de mens gaat daar uitdrukkelijk boven uit’[44].

Wanneer wij er echter over na gaan denken wat de tijd is, wanneer wij dat willen begrijpen, komen wij uit bij de verschillende kosmische tijdsmodaliteiten, die ons echter geen begrip van de eenheid van de tijd kunnen geven wanneer zij samen worden gevat, enkel een begrip van de zinsamenhang van de verschillende aspecten van de tijd. Net zo min als dat wij een begrip van de eenheid van het ongebroken licht kunnen verkrijgen indien wij het spectrum aanschouwen, terwijl wij er wel een idee van hebben.

O.i. komen de moeiten die velen hebben met Dooyeweerds transcendentale grensideeën der boventijdelijkheid en der kosmische tijd dan ook voort uit een theoretische benadering ervan waar een voor-theoretisch, intuïtief aanvoelen juist een vereiste is. Van Woudenberg vraagt zich af: ‘Wat zegt dat nu eigenlijk, dat de dingen hun eenheid vinden in de tijd? Wat is er dan met of aan of in de tijd, dat hij de eenheid der dingen verzekert? Ontneemt niet veeleer de tijd aan de dingen hun identiteit?’[45].

Bij het slothoofdstuk, over de zin, hoeven wij niet veel kanttekeningen te plaatsen. Met het meeste kunnen wij instemmen. Waardevol lijkt ons de gedachte, verwoord op p. 203, dat ervaringen van zinloosheid de werkelijkheid niet haar zinkarakter ontnemen, maar dat integendeel juist vooronderstellen. Zij verder nog slechts vermeld, dat o.i. in M.C. Smits geschiedfilosofie geen sprake is van een ‘spanningsvol bijeenhouden’[46], maar hierop in te gaan zou te ver voeren, ook na al het voorgaande.

Als slot zouden wij willen opmerken, dat Van Woudenberg met ‘Gelovend denken’ een mooi inleidend overzicht van de reformatorisch wijsgerige stroming A.D. 1993 heeft gegeven. Alleen blijft men na lezing achter met de indruk, dat Dooyeweerds eigen systematische denken meer problemen en spanningen, meer voetangels en klemmen bevat dan o.i. het geval is. Veeleer zijn de (meeste) vraagtekens en critiek die men heeft het gevolg van misverstanden, of van een – tenminste op onderdelen – niet altijd even calvinistische grondhouding. Tevens kunnen wij het ons indenken, dat het boek als inleiding toch wat te pittig is[47]. Wij zouden dan ook L. Kalsbeeks eerdergenoemde inleiding ‘De wijsbegeerte der wetsidee’ – naast ‘Gelovend denken’ – toch niet ongelezen willen laten.             

________________________    

[1] Deze boekbespreking is verschenen in Tydskrif vir christelike wetenskap 30, 3e en 4e kwartaal (1994): pp. 1-12; momenteel, 19 jaar later, zou ik met name m.b.t. de ruimte(lijkheid) wellicht niet de dingen (in de pericoop over het onderwerp ‘de wet als grens’, wat aan de orde komt in de vierde paragraaf van het tweede hoofdstuk van Van Woudenbergs boek ) zo geschreven hebben als ik destijds gedaan heb. Ik ben immers geen afgestudeerd natuurkundige, misschien zou een geestverwante kwantummechanicus hierover eens zijn licht moeten laten schijnen. Zoals het Dooyeweerd destijds het beste leek om, voordat hij verder zou gaan met zijn wijsgerige anthropologie, eerst eens een geestverwante bioloog (waarbij hij toen de helaas vroeg overleden J.H. Diemer in het vizier had) vanuit zijn specialisme de mens wijsgerig te beschouwen (dus vanuit biologisch-anthropologisch oogpunt). Zie hierover bv. de Dooyeweerd-biografie van dr. M.E. Verburg. Want de ruimte is binnen de W.d.W. als het ruimtelijke, als continue uitgebreidheid, een modaal aspect, en speelt daarbinnen dus een andere rol dan de tijd, die niet samenvalt met enig modaal aspect, ook niet met de fysische klokketijd. Ik zou nu dan ook zeker niet meer over wetten willen spreken als niet alleen intrinsieke tijdsstructuren, maar ook intrinsieke ruimtestructuren.               

[2] Phil. Ref. 51 (1986): pp. 5-28

[3] Phil. Ref. 43 (1978): pp. 130-144

[4] M.n. op pp. 37-39

[5] P. 37

[6] Cf. pp. 94-95

[7] Cf. p. 48

[8] P. 94

[9] P. 95

[10] P. 95, pp. 104-105

[11] P. 48

[12] Pp. 45-46

[13] Pp. 39-42

[14] P. 41

[15] Pp. 116-117

[16] J. Klapwijk: ‘Reformtional philosophy on the boundary between the past and the future’: pp. 110-115, geciteerd op p. 212, zie ook p. 95

[17] P. 95

[18] B. Goudzwaard: ‘Kapitalisme en vooruitgang’, Assen/Amsterdam (1978)

[19] J.P.A. Mekkes: ‘Tijd der bezinning’, Amsterdam (1973): pp. 58-64

[20] Wat Van Woudenberg o.i. ten onrechte doet voorkomen als het niet bestaan van een familieverwantschap tussen een filosofie van scheppingsstructuren en het conservatisme: ‘Dat dit (d.w.z. deze familieverwantschap, R.B.) echter niet altijd het geval behoeft te zijn (…)’, p. 95.

[21] Cf. ook de pp. 40-41

[22] A. Kuyper: ‘Het calvinisme’; Amsterdam (1903): p. 111

[23] A.w., p. 112

[24] P. 40

[25] A.w., p. 43

[26] Cf. ook A. Troost: ‘De tweeërlei aard der wet’; Phil. Ref. 57 (1992): p. 117

[27] Cf. p. 42

[28] Cf. p. 161

[29] P. 43

[30] P. 7, cf. ook p. 178

[31] Bv. wanneer het wordt benoemd

[32] Wat Van Woudenberg t.a.p. ten aanzien van o.a. Dooyeweerd ook aangeeft

[33] Pp. 126-130

[34] P. 131: De alleen de mens typerende zgn. actstructuur is als zodanig ongekwalificeerd, maar kan elke mogelijke – normatieve – kwalificatie aannemen, afhankelijk van de act of handeling. Daarom behoort de mens ook niet tot een bepaald radicaaltype/rijk. Hij wordt in zijn lichamelijkheid naar reformatorisch wijsgerig anthropologisch inzicht gekwalificeerd door zijn (zelf dus ongekwalificeerde) actstructuur. Hierdoor heeft ’s mensen gehele fysisch-biotisch-psychisch ‘substraat’ een typisch menselijk karakter. Van de mens zou beweerd kunnen worden dat hij normatief, of cultureel, of geestelijk is gekwalificeerd, wanneer wij de post-psychische aspecten samenvatten als de normatieve, de culturele of de geestelijke.

[35] P. 132

[36] P. 133

[37] En wel op p. 177

[38] Op p. 152, noot 3

[39] Pp. 146-147

[40] P. 146

[41] Pp. 146-147

[42] C.P. van Peursen: ‘Lichaam, ziel, geest’, Utrecht (1985)

[43] P. 136

[44] P. 172, cf. pp. 170-171

[45] ‘Maar, vragen wij ons af: waar(in) moet de eenheid van een ding dan wel gezocht worden?’ Want: ‘mocht het resultaat van (…) wijsgerige overpeinzingen zijn dat we zouden zeggen: de identiteitservaring berustte slechts op schijn – dan zijn we, naar de vaste overtuiging van de WdW, met onze theoretische analyse op een verkeerde weg terecht gekomen. Het is o.m. de taak der wijsbegeerte om de naïeve ervaring zo veel mogelijk transparant te maken en niet om deze af te breken’.

Vreemd genoeg zou volgens Van Woudenberg, anders dan die van dingen, de eenheid van de mens wellicht wel in de tijd gevonden kunnen worden: ‘De vaste aaneenkoppeling van tijd en verscheidenheid maakt het onmogelijk om de eenheid van de mens te zoeken in de tijd en dwingt deze te zoeken boven de tijd. Maar waarom kan een boven-modale eenheid geen tijdelijke zijn? Wij ervaren onze identiteit toch ook als in de tijd?’. En, vragen wij opnieuw, wat is dat: een tijdelijke, bovenmodale eenheid van de mens? Een boven- (ofwel vol-) tijdelijke eenheid wijst hij af, en een kosmisch-tijdelijke kan niet bedoeld zijn, want die is intermodaal. En de mens is geen ding, zonder zelfbewustzijn en zonder tijds- en ruimtebesef, met een intermodale eenheid. De voornoemde theoretische vragen doemen, zoals gezegd en zoals Van Woudenberg zelf ook aangeeft, eerst op bij abstractie van de continuïteit van de kosmische tijd.       

[46] P. 205

[47] In dit vermoeden werden wij gesterkt door de mededeling van drs. A. Zijlstra, studiesecretaris van de stichting voor reformatorische wijsbegeerte, dat hij een inleiding op deze inleiding van de handen van twee studenten van de Utrechtse studievereniging ‘Sola scriptura’ op deugdelijkheid heeft gecontroleerd.