Thuispagina » Artikelen » Bio-ethiek » De natuur van het C.D.A.

De natuur van het C.D.A.

DE NATUUR VAN HET CDA[1]

R. Benjamin

‘Ten aanzien van de  vraag of in de natuur mag worden ingegrepen is van belang hoe en waartoe dat menselijk handelen plaatsvindt. Niet het loutere bestaan van biologische gegevenheden of ontwikkelingsprocessen is daarbij normgevend, maar de zin van dat bestaan’, zo luidt het in een van de twee in het hieronder volgende aan de orde komende CDA-rapporten[2].

Het Wetenschappelijk Instituut voor het CDA heeft deze twee rapporten, waarin de relatie van de mens met de natuur en met het milieu an bod komt, kortelings uitgebracht[3]. Zij zijn getiteld ‘Genen en grenzen’ (afgekort: GG) en ‘Schepping en rentmeesterschap’ (afgekort: SR). Ik beperk mij in deze recensie tot de meer filosofische gedeelten van de rapporten, met voorbijzien aan concrete beleidsaanbevelingen.

De rapporten geven blijk van grote zorgvuldigheid en zijn zeer doorwrocht. De beide studiecommissies hebben inhoudelijk goed werk geleverd. De beide rapporten liggen op eenzelfde lijn, en borduren voort op eerdere W.I.-publicaties, m.n. op ‘Zinvol leven’ (herfstmaand 1988) en ‘Publieke gerechtigheid’ (wijnmaand 1990). Terecht stelt het bestuur ten aanzien van GG in een Ten Geleide, dat daarin ‘een consistente uitwerking heeft plaatsgevonden van een aantal fundamentele christen-democratische noties’. Dit duit erop, dat op het W.I. van het CDA een bepaalde, herkenbare beleidslijn wordt getrokken, wat natuurlijk als zodanig positief te waarderen is.

 Het belang van een scheppingsfilosofie

Terecht wordt in GG het belang van een mensvisie en van een maatschappijbeeld voor de benadering van de gentechnologie benadrukt. SR spreekt in dezen over een ‘scheppingsfilosofie’ (p. 24). Deze wordt ontwikkeld op basis van de vier kernbegrippen van het CDA (gerechtigheid, gespreide verantwoordelijkheid, solidariteit en rentmeesterschap) en wordt gebruikt als kader voor een antwoord op concrete vragen en problemen in biotechnologie en ecologie.

Met name de kernbegrippen ‘gerechtigheid’ en ‘solidariteit’ worden gebruikt om de mensvisie te ontwikkelen (GG, pp. 48-50). Terecht wordt de mens opgevat als een wezen dat verantwoordelijkheid draagt:

‘(…) niet alleen verantwoordelijk voor zichzelf, maar ook voor de medemens en voor de ontwikkeling van de samenleving’ (p. 48).

Maar wij missen hier de primaire religieuze relatie van de mens tot zijn God, die grondleggend is voor zijn relatie tot zijn medemensen en tot de hem omringende niet-menselijke werkelijkheid. Zo wordt de mens onderdeel van een wereld die een gesloten systeem is, waarin alles met elkaar samenhangt en van elkaar afhankelijk is, waarin alles relatief is en nar elkaar verwijst, maar waarin de diepere eenheid ontbreekt en er ook geen sprake is van een gerichtheid op God de Schepper. Hoe moet men zich echter een systeem, waarin alles relatief is en door elkaar bepaald wordt, in zijn geheel voorstellen? Het is ons dan ook niet duidelijk hoe deze mensvisie voort heeft kunnen komen uit de kernbegrippen die het antwoord van het CDA zijn op de oproep (het appèl) vanuit 

In SR wordt het kernbegrip ‘rentmeesterschap’ heel duidelijk gerelateerd aan het geschapen zijn van deze wereld (pp. 16, 28). Terecht stelt SR voorts, dat de schepping niet statisch, maar in dynamische ontwikkeling is, dat wij als mensen als beheerder over haar zijn aangesteld om haar te bewerken en te bewaren en dat cultuur door de mens gevormde natuur is.

Minder gelukkig is de idee van een continu doorgaande scheppingswerkzaamheid van het zgn. ‘eeuwig werkzame scheppende zijn’ (SR, p. 25), wat verderop (p. 33) vereenzelvigd wordt met de ontsluiting van wat eenmaal in beginsel reeds geschapen is (‘De schepping paart een dynamisch aspect, het scheppende, aan een statisch tijdsgebonden aspect, het geschapene’).    

Met instemming lezen wij dat de mens wordt beschreven als een relationeel wezen dat niet zelfgenoegzaam is (GG, pp. 49, 53), al wordt er verderop wel gesproken over het zelfbeschikkingsrecht van de mens (p. 81). Maar de inhoudelijke vulling van deze begrippen is twijfelachtig: mensen zijn, zo lezen wij, ‘relationele wezens, die pas tot mens kunnen worden als zij door anderen als mens kunnen worden begrepen’. Dus zolang een mens niet door een ander als mens kan worden begrepen, is die mens geen mens? Maar hoe kan dan over die mens gesproken worden? De hemel verhoede dat de mens voor zijn mens-zijn uitsluitend afhankelijk wordt van zijn medemens.

Liever zeg ik, dat de mens voor zijn bestaan als mens (gelukkig) niet alleen afhankelijk is van zijn medemensen of van enige andere creatuur, maar mens is, als schepsel van God, door Hem als unieke menselijke persoon zo geschapen. Dit wordt trouwens ook in GG zo gezegd (op p. 54, zie hierna), waardoor in dit rapport een en ander dan ook met elkaar op gespannen voet staat.

Ik sta echter welwillend tegenover de benadrukking van de relationaliteit van de mens als dam tegen het verheffen van het eigenbelang en van het individualisme tot laatste norm en uitgangspunt. Terecht vind ik ook de verwerping van een mensbeeld waarin de mens mechanistisch opgevat wordt als uiteindelijk niet meer dan levende materie, of waarin de mens eenzijdig tot een van zijn geestelijke vermogens, zoals zijn redelijke denkvermogen, wordt herleid. Inderdaad is de mens evenmin volledig te vatten door de samenvoeging van al zijn lichamelijke en geestelijke vermogens:

‘De mens is meer dan louter een lichaam, meer dan een denkmachine, meer dan een gevoelswezen. De mens is zelfs meer dan een samenvoeging daarvan, hij is in zijn totaliteit meer dan een som van de delen’[4].

Maar waar ligt nu de diepere eenheid van de mens? En wordt de mens hier nu niet opgevat als en autonoom, zelfstandig wezen?

 Doorbreking van soortbarrières?

Ronduit storend in GG vind ik het evolutionistische spreken over een ‘doorbreking van soortbarrières’ (pp. 44, 59) die in de natuur plaats zou vinden en ook door genetische manipulatie mogelijk zou worden. In SR is sprake van een ‘natuurlijke kruising van soorten’ (p. 21) en van het ‘ontstaan (…) van soorten’ (pp. 25 e.v.). Het creëren van nieuwe planten en dieren is echter aan de Schepper voorbehouden, in ruimte en tijd is er slechts sprake van de ontwikkeling van in de schepping reeds aanwezige vermogens. Bovendien, er wordt over het soortcriterium heel verschillend gedacht. Het is steeds de mens, die subjectief feilbaar en falsificeerbaar de in flora en fauna aangetroffen verscheidenheid in categorieën classificeert. Het kan dus evengoed blijken, dat de mens de soortgrenzen ‘verkeerd getrokken’ heeft in zijn taxonomie. Maar het evolutionistische ‘in elkaar overgaan’ van soorten via ‘overgangssoorten’ is eenvoudigweg onvoorstelbaar. Deze gedachte stuit op het onoverkomelijke probleem van de ‘missing links’, van de relatie tussen continuïteit en discontinuïteit.

Het is van belang om dit hier goed voor ogen te houden, omdat het geloof in de mogelijkheid van het creëren van nieuwe soorten en het doorbreken van soortgrenzen als voedingsbodem fungeert voor de angst dat de mens wellicht – bijv. door middel van genetische manipulatie van geslachtscellen – ooit een ‘supermens’ zou kunnen creëren. Een dergelijk schrikbeeld duidt niet alleen op een impliciet geloof in de superioriteit van bepaalde mensen(rassen) ten opzichte van andere als gevolg van het bezit van bepaalde kenmerken, waardoor zij als ‘springplank’ zouden kunnen dienen voor de creatie van zo’n ‘supermens’, zo’n schrikbeeld werkt ook remmend op een nuchtere, niet door emoties overheerste ethische evaluatie van de verschillende gentechnologische mogelijkheden. Een ander blijk van een evolutionistisch denkkader is te vinden in SR, p. 22, waar gesproken wordt over een tijdperk waarin er nog geen menselijk leven op aarde bestond.

De uniciteit van de menselijke persoon als schepsel Gods

Het rapport GG scoort waar het de uniciteit van de menselijke persoon niet biologistisch reduceert tot de genetische identiteit (het genotype). De mens ontleent zijn persoonsidentiteit ten diepste aan het feit, dat hij ‘door God geschapen’ is, aldus het rapport (p. 54). Daarom, zo stelt GG terecht, kan deze persoonsidentiteit ten principale ook niet door m.n. genetische manipulatie van geslachtscellen aangetast worden (t.a.p.). Vreemd doet het daarom aan, dat aan een klompje omnipotente cellen het vermogen wordt toegeschreven om zich tot een menselijke persoon te ontwikkelen (p. 55). Ik zou liever willen beweren dat die menselijke persoon zich vanaf de bevruchting op aarde manifesteert, zich uitdrukt in zijn lichaam vanaf de conceptie, maar daar niet in opgaat.

De positieve visie  op wetenschap en techniek in de rapporten spreekt me aan (zie bijv. SR, pp. 134-135). Ook voor mij zijn wetenschap en techniek als zodanig niet zondig (want schepselmatig), maar kunnen door de mens in een anti-normatieve richting misbruikt worden. Ook hier geldt dus: misbruik heft het goede gebruik niet op. Het is inderdaad het cultuurmandaat om de in de schepping gelegde mogelijkheden (in de goede richting) te ontsluiten; het is ‘onze opdracht de vermogens van mens en cultuur te ontwikkelen’ (p. 56, vgl. p. 58). Maar hoe dan ook: juist gebruik of misbruik ervan is er altijd. Twee kanttekeningen in dit verband: (1) ook hier ontbreekt weer de verantwoordelijkheid tegenover God; (2) op de volgende bladzijde wordt gesuggereerd, dat de techniek als zodanig geen normatieve wetszijde kent, maar beheerst wordt door waarden van een natuurwetmatig karakter, en slechts uitwendig door ethische normen geleid behoort te worden (‘De waarden die de technologische ontwikkeling in feite beheersen, eisen ook daarom constante ethische waakzaamheid in de samenleving’, p. 57). Maar aangezien de techniek een typisch menselijke activiteit is, zijn de wetten die voor haar gelden zelf van normatieve aard.

De tweede reden dat de positieve visie op wetenschap en techniek mij aanspreekt is gelegen in het feit, dat wetenschap en techniek ook worden opgevat als middelen om pijn en lijden in de natuur te bestrijden.

 Medische ethiek

In GG worden allerlei medisch-ethische standpunten ingenomen waar wij ons meestal wel in kunnen vinden. Dit komt doordat in feite in GG de bevruchting als het begin van de ontwikkeling van een mensenleven wordt beschouwd (conceptionalisme), en abortus provocatus wordt afgewezen. Zo wordt er in hoofdstuk V voor gepleit, dat er niet meer embryo’s bij in vitro fertilisatie (I.V.F.) worden ‘gecreëerd’ dan nodig is voor het initiëren van een zwangerschap, ter voorkoming van ‘rest-embryo’s’.

Verder wordt de prae-implantatie diagnostiek (P.I.D.) door middel van embryo-splitsing (klonering) afgewezen daar er met de huidige stand van de techniek nog geen therapie mogelijk is, en dus het tegenwoordig helaas voor de hand liggende gevolg van een negatieve P.I.D.-uitslag een abortus provocatus is. Alleen wordt er in de hoofdtekst een m.i. onnodig onderscheid gemaakt tussen P.I.D. als enerzijds middel om een zwangerschap van een gezond kind mogelijk te maken, en andererzijds als selectiemiddel op kwaliteit van menselijk leven. Het eerste wordt dan toegejuicht, het tweede niet. Terecht wordt an ook gesignaleerd: een diagnose is nog geen therapie. ‘In de praktijk’, zo staat er, ‘vloeit dit in elkaar over’ (p. 121). Maar deze practijk wordt helaas niet door de commissie positief of negatief gewaardeerd; het blijft bij een signalering.

Ik vraag mij verder af, hoe men enerzijds afwijzend kan staan ten opzichte van P.I.D. waarbij (bij de huidige stand van de techniek) het enige resultaat bij een negatieve uitslag (nog) een abortus provocatus kan zijn, en andererzijds P.I.D. als middel om een zwangerschap van een gezond kind mogelijk te maken kan toejuichen[5]. Dit laatste kan toch alleen als (embryo-)gentherapie in geval van een negatieve uitslag van een P.I.D. technisch mogelijk is geworden? Niettemin overheerst in het rapport, ondanks deze uitglijder, terecht de afwijzing van de P.I.D., ‘terecht’ gelet op de huidige stand van de gentechnologie.

Wellicht kan ik hierop later nog eens terug komen. In ieder geval biedt GG een heel goed overzicht van de steeds complexer wordende biologische en bio-ethische aspecten van de zich zo snel ontwikkelende gentechnologie. Beide rapporten bevatten inhoudelijk-ethisch beschouwd veel waardevolle elementen.

Terugblikkend kan ik zeggen, dat de lectuur van deze rapporten mij inhoudelijk niets is tegengevallen (al zijn ze wel wat saai geschreven). Men beschouwt de aarde, het milieu, als beschermwaardig scheppingswerk van God, en de bevruchting als het begin van een mensenleven in de tijd op aarde. Hiervan uitgaande werkt men meestal consequent de verschillende themata uit, waardoor ik er meestal mijn bijval mee kan betuigen.          

     



[1] Naar aanleiding van de rapporten ‘Genen en grenzen (1992) en ‘Schepping en rentmeesterschap’ (1993) van het wetenschappelijk Instituut voor het CDA. Eerder verschenen in Beweging 58 (4) (1994): pp. 77-79

[2] Namelijk in ‘Genen en grenzen’, p. 187

[3] In bloeimaand 1992 en in hooimaand 1993.

[4] GG, p. 53

[5] Vgl. ook p. 126: ‘Als het lijden echter verhindert dat de betrokkene kan toekomen aan een menswaardig bestaan (wie bepaalt dat? R.B.), zou dit in een individueel geval reden kunnen zijn om vernietiging van het aangedane embryo niet geheel bij voorbat af te wijzen (sic, R.B.)’.