CRITISCHE ANALYSE VAN ‘ANTROPOCENTRISCHE TOTALITEITSWETENSCHAP’[1] VAN PROF. DR. A. TROOST
1. Inleiding
In 2005 heeft wijlen V.U.-hoogleraar prof. dr. A. Troost een inleiding in de reformatorische wijsbegeerte van dr. H. Dooyeweerd gepubliceerd. Hoewel dat alweer enige tijd geleden is (wij schrijven 2013), zeker voor het hedendaagse levensbesef, is een critische bespreking hiervan zeker nog zinvol. Eén van de charmes van de wijsbegeerte heb ik namelijk altijd het behoorlijk tijdloze karakter ervan gevonden. Filosofische kennis veroudert niet zo snel.
Ik heb André Troost persoonlijk meegemaakt op een wijsbegeertekring bij de emeritus-hoogleraar economie aan de V.U., prof. dr. J.G. Knol, thuis in Utrecht in de jaren ’90. Hij bracht toen regelmatig stukken, bv. betreffende de pagane secularisatie in het klassieke Griekenland, ter bespreking in die gebruikt (blijken te) zijn voor onderhavig werk. Ik vind het prachtig dat iemand op die hoge leeftijd nog dikke filosofische werken het licht deed zien. Daarnaast waardeer ik Troost zeer om zijn aanhanger zijn van de door Dooyeweerd ontwikkelde wijsbegeerte, waarmede hij zich als een geestverwant van mij heeft bewezen. Met name denk ik bij dit laatste aan zijn opkomen voor het begrip ‘boventijdelijkheid’, dat hij, tezamen met zijn leerling prof. dr. W.J. Ouweneel, in een discussie in Philosophia Reformata in de jaren ’80 heeft verdedigd, en dat hij zelfs lijkt te zien als kenmerkend voor christelijke wijsbegeerte. Immers lezen wij: ‘Echter, een christelijke wijsbegeerte moet hier spreken van boventijdelijkheid, van ‘boventijdelijke eenheid en volheid’, namelijk ‘in Christus’[2].
Ik geef overigens de voorkeur aan Ouweneels term ‘voltijdelijkheid’ omdat hierin tot uitdrukking komt, dat hiermede gedoeld wordt op iets wat door en door, wat intrinsiek tijdelijk is, en het niet gaat om iets niet-tijdelijks. Vgl. ook Troost op p. 25:
‘Er is namelijk ook een concentratie en volheid van al het tijdelijke in een ‘boventijdelijke eenheid of totaliteit’.
En even verderop: ‘De ‘tijdelijke werkelijkheid’ heeft een ‘boventijdelijke worteldimensie’, haar centrum en eenheid’.
Op p. 28: ‘De echte totaliteit is (…) een eenheid en volheid waarin de veelheid en verscheidenheid participeren’.
Op p. 39: (…) in onderscheiding van het zogenaamde ‘boventijdelijke’, het (tijds-)transcendente, het vol-tijdelijke dat alle aspecten van de tijd in zich geconcentreerd bezit (‘concentratiepunt’)’.
Op p. 47: ‘(…) terwijl de eenheid en totaliteit (ik zou hier dat totaliteit weggelaten hebben, zie hierna, R.B.) de tijdstranscendente concentratie daarvan (d.w.z. van de structurele bestaansveelheid en –verscheidenheid, R.B.) is’,
en even verderop op deze pagina: ‘In die voltijdelijke eenheid wordt de tijd als successie, als verleden, heden en toekomst, getranscendeerd en geconcentreerd, als in een ‘brandpunt’’.
Op p. 133 is § 9.1.6 zelfs getiteld: ‘Boventijdelijkheid is niet tijdloos of buitentijdelijk’,
En daaronder: ‘Maar het is ronduit onjuist te zeggen dat zij (d.i. de reformatorische wijsbegeerte, R.B.) een dualisme, of zelfs maar een dualiteit kent tussen de tijdelijkheid en het boventijdelijke. ’Boventijdelijkheid’ betekent namelijk niet buitentijdelijk, los van de tijd of tijdloos, maar het tegendeel daarvan. Het idee (bedoeld is: De (namelijk transcendentale wijsgerige grens-) idee, R.B.) van de boventijdelijkheid doelt op de gewone aardse tijd van onze gewone voor-theoretische ervaring, maar dan (niet gezien in de divergerende, maar, R.B.) gezien (in de convergerende kosmische tijdsrichting, R.B.) naar haar eenheid, volheid of totaliteit (ik zou hier dat ‘totaliteit’ weggelaten hebben; nader hierover uitgebreid in het vervolg, R.B.). Een hele eeuw in het hart!, (Pred. 3:11)’.
Op p. 135: ‘(…) de eenheid van de tijd, waarin alle tijdsmomenten of perioden tot een boven- of vol-tijdelijkheid zijn geconcentreerd’,
En even verderop: ‘de dieptedimensie van alle historiciteit in de boventijdelijke wortel of eenheid daarvan’.
Op p. 136: ‘(…) de boventijdelijke concentratie van alle creatuurlijke tijdelijkheid, de ‘volheid’ ervan’.
Op p. 161 noemt hij het hart ‘een concentratie-punt waarin de volheid van het leven bijéén is’,
en vermeldt hij dat Dooyeweerd met zijn term ‘boventijdelijkheid’ niet tijdloosheid bedoeld heeft, ‘alsof het menselijk hart geen deel zou hebben aan ons concrete bestaan in de tijd’,
en dat ‘alle tijdelijk bestaan (…) zijn volheid en concentratie in het transcenderend centrum: het menselijk hart (heeft)’.
Op deze zelfde p. 161 maakt hij echter helaas geen onderscheid tussen enerzijds de de modale tijdsaspecten transcenderende, zich op het religieuze voltijdelijke hart concentrerende kosmische tijdsrichting, en anderzijds de funderende, in de modale immanente tijdelijke zinverscheidenheid divergerende kosmische tijdsrichting, want gebruikt hij de exclusief tot de laatstgenoemde kosmische tijdsrichting behorende term ‘totaliteit’ (zie verderop) in relatie tot het transcendente hart:
‘Dat ‘hart’ is niet vreemd aan de tijd (…) het manifesteert zich (divergerend, R.B.) in de tijd, maar het is ‘meer’, het gaat er als eenheid en totaliteit (met alle tijdelijkheid en verscheidenheid in zich) ook boven uit’.
Op p. 87 lezen wij in verband met de overwinning door de WdW van de beruchte Subjekt-Objekt-Spaltung:
‘Het tijdsimmanentistische denken dat er aan ten grondslag ligt kent immers geen concentratie der tijdelijke werkelijkheid in een tijds-transcendente totaliteit en eenheid, waarvan wij straks opnieuw zullen zien, hoe dáár de innerlijke samenhang van alle verscheidenheid in de werkelijkheid verankerd is’.
Deze worteleenheid der schepping is Jezus Christus, de tweede Adam: de totaliteit van al het tijdelijke heeft een tendens in zich naar haar boventijdelijke concentratie in een eenheid, die zowel een transcendente eenheid als een oorsprongseenheid is, namelijk de slechts in het Bijbelse scheppingsgeloof te verstane voltijdelijke eenheid in Christus, in Wie alles geschapen is: ‘In Hem, het eerste schepsel (en Verbondshoofd, R.B.) was ‘tegelijk’ (…) de gehele mensheid aanwezig. Zoals trouwens ook de gehele overige schepping: ‘alle dingen’ zijn immers in Hem geschapen, ‘boventijdelijk’ in Hem geconcentreerd. En wel ‘in den beginne’’[3].
Ik zou in al deze citaten[4] ‘totaliteit’, zoals gezegd, weggelaten hebben, aangezien dit een term is die exclusief behoort tot de divergerende kosmische tijdsrichting, ook volgens Troost zelve, tenminste, in zijn § 3.9 op de pp. 50, 51[5]. Want op p. 127 spreekt hij weer over ‘’totaliteit’ in de zin van een eenheid’: ‘Echter, ‘samenhang’ is nog geen ‘totaliteit’ in de zin van een eenheid (cursivering R.B.)’. Samenhang is inderdaad geen eenheid. Maar totaliteit is dat evenmin! Totaliteit is géén eenheid ‘waarin alle verscheidenheid ongedifferentieerd ligt opgesloten (dus niet afwezig is!). Het zijn beide, samenhang en totaliteit, termen uit de divergerende kosmische tijdsrichting, beide zijn het grensbegrippen. De kosmisch-tijdelijke zinsamenhang van de modale zinverscheidenheid der tijdelijke werkelijkheid is de zintotaliteit. Deze is te analyseren in begrippen, wat bij een eenheid niet het geval is.
Van de zinvolle, voltijdelijke eenheid van de dingen kunnen wij enkel een grensidee hebben in de convergerende kosmische tijdsrichting. Zij is inderdaad ‘logisch nog niet waar te maken. Zij is vanuit de ‘tijdelijke werkelijkheid’ (d.w.z. schouwend in de retrociperende richting van de kosmische tijd, R.B.) niet te bewijzen’ (p. 127). En op p. 151 lezen wij:
‘(…) de kosmos (is) een eenheid (…) krachtens haar transcendent centrum. Niet slechts een grootheid waarbinnen een alzijdige samenhang tussen de verscheidenheden is, maar in die kosmische samenhang is ook een eenheid, en wel een centrale, tijdstranscendente eenheid. Dat middelpunt, die centrale eenheid is Christus (…) Wij kunnen die eenheid niet begripsmatig, maar alleen geloofsmatig (dat is ook: ‘idee-matig’, niet begrips-matig) kennen’.
Ook op p. 135 maakt hij de vergissing van het spreken over ‘totaliteit’ binnen het kader van een schouwen in de transcenderende kosmische tijdsrichting. De § 9.1.9 op die pagina is zelfs getiteld: ‘De totaliteit (of ‘volheid’) van de tijd’. Hij vereenzelvigt hier, zonder onderscheid te maken tussen de twee kosmische tijdsrichtingen, dus verwarrend, eenheid en totaliteit, en spreekt over de volheid van de tijd als de ‘boventijdelijke totaliteit’ van alle geschapen werkelijkheid in Christus. De uitdrukking ‘volheid van de tijd’ komt in de Bijbel voor (Gal. 4:4), maar de uitdrukking ‘totaliteit’ nergens[6].
Op p. 186 maakt hij dezelfde fout, want spreekt hij, schouwend in de transcenderende kosmische tijdsrichting, over ‘de totaliteit of volheid van het menselijk hart (…)’.
Het is dus jammerlijk, dat Troost hier de tijdelijke werkelijkheid ‘nog niet de totale werkelijkheid’ noemt, in onderscheidenheid van de boventijdelijke worteldimensie ervan. De tijdelijke werkelijkheid, waarvan wij ons (dus) een begrip kunnen vormen en die empirisch aantoonbaar is[7], is in haar in een modale zinverscheidenheid aan kosmische tijdmodaliteiten uiteen gebroken zijn, is in haar modale, kosmisch-tijdelijke zinsamenhang binnen de zintotaliteit, in de divergerende (funderende, retrociperende) richting van de kosmische tijd, dezelfde werkelijkheid als de voltijdelijke werkelijkheid in haar religieuze, transcendente, zinvolle eenheid in de concentrerende/convergerende (ook wel transcenderende of anticiperende) richting van de kosmische tijd[8]. Van deze laatste kunnen wij slechts een idee hebben (vgl. p. 27), omdat zij niet als zodanig zintuiglijk is te ervaren, omdat zij, als worteleenheid, aan de gehele zintuiglijk ervaarbare zinsamenhang vooraf gaat en als zodanig deze pas mogelijk maakt[9]. Te zeggen dat de tijdelijke verschijningsvorm van de werkelijkheid in haar zintotaliteit niet evenzeer de werkelijkheid is als haar concentratie in de zinvolle eenheid in Christus, werkt verwarrend en maakt het verwijt van dualisme begrijpelijk. Het is maar net in welke kosmische tijdsrichting men kijkt. Men vergelijke de zozeer verhelderende prisma-metafoor[10]: de ongebroken lichtbundel is even compleet als het spectrum. En het is allebei licht: het ene in zijn uiteen gebroken zijn, het andere in zijn ongebrokenheid. Géén dualisme dus! Terecht ziet Troost elders in dit boek als de enige tweedeling die er is, de centraal-religieuze antithese sinds de zondeval, de antithese qua religieuze gerichtheid op wat als de Oorsprong/oorsprong wordt gezien (waarin zich het tot God geschapen zijn van de mens manifesteert[11]), de antithese tussen de ‘oude mensheid in Adam’, die van nature van God is afgewend (p. 51), waardoor haar verlossing van buiten de mens, dus als een genadegave van God, moet komen, en ‘de nieuwe mensheid in Christus’ (p. 47).
In verband met het voorgaande zou ik dan ook de laatste alinea van § 9.1.3 als volgt willen herformuleren:
‘Deze benadering van de eenheid van de tijd vanuit onze aspectuele ervaringen van de tijd, inclusief de geloofservaring (dus in de concentrerende kosmische tijdsrichting), maakt het ons wijsgerig mogelijk om ook in de omgekeerde richting (dat is in de divergerende richting van de kosmische tijd) de totaliteit van de tijd te begrijpen, en wel vanuit de eenheid ervan’.
Eveneens lofwaardig als zijn opkomen voor de voltijdelijkheid vind ik Troosts voort willen arbeiden in de geest van de WdW. Dat is iets, wat Dooyeweerd ook zo heeft gewild: dat calvinistische filosofen na hem zijn stelsel zouden uitbouwen en toepassen op allerlei gebied, om zo de wetenschap intern te reformeren en in dienst van Christus te stellen. Helaas moeten wij constateren, dat er op dit vlak niet veel wezenlijks is gebeurd: typisch Hollands zijn de denkers van wie je zulk nawerk zou mogen verwachten vooral bezig geweest om critiek te spuien op allerlei onderdelen van Dooyeweerds denken, dus van het denken van iemand van, geestelijk bezien, ‘hun eigen vlees en bloed’, hierbij verwaarlozende, dat critiek er toch wel komt, namelijk vanuit de grote boze buitenwereld. Critiek op het werk van je eigen broeders mag natuurlijk – Dooyeweerd heeft er zelf ook om gevraagd – maar als je een en ander in proportie ziet, ik bedoel de hoeveelheid critiek door tallozen op tal van onderdelen geuit in verhouding tot positieve, constructieve bijdragen aan het schitterende bouwwerk van de W.d.W., dan is er sprake van een wanstaltigheid. Waar zijn die ‘leerlingen’ (sommigen, zoals Troost, Zuidema, Diemer en Duyvené de Wit, uitgezonderd) nu al die decennia op hun studeerkamers tijdens hun voltijdswerkweken nu eigenlijk mee bezig geweest in voor het neocalvinisme, en, ten diepste, voor de zaak van Christus’ koninkrijk, opbouwende zin? Want het lijkt mij evident dat Dooyeweerds werk, zoals ook vaker geschreven is, beschouwd mag worden als de voltooiing van het emancipatieproces der kleine luyden. Het feest van het neocalvinisme begon – geestelijk bezien - met G. Groen van Prinsterer. Abraham Kuyper gaf er de vorm en organisatie op allerlei gebied aan, waarna Dooyeweerd het proces afrondde door datgene te doen wat zelfs Abraham Kuyper niet vermocht: de filosofische grondslag en uitwerking leveren aan die vorm van het christelijk geloof, die het, om met Kuyper te spreken, zuiverste geloofsantwoord is op Gods Openbaring: het calvinisme! Graag zou Dooyeweerd gezien hebben, dat het in zijn voetspoor zou gaan wemelen van de Heinrich Diemers, in alle vakwetenschappen. Maar hij hield hierbij geen rekening met de Hollandse volksaard: vooral critiek hebben op de mensen uit eigen kring, vooral wanneer zij ver boven het maaiveld uitsteken, en te trots zijn om openlijk in de geest en op de schouders van de waarlijk groten voort te arbeiden. Maar niet alzo Troost. Hij kwam op voor de WdW, en meer dan dat, hij werkte de WdW, ‘het ondeelbare systematisch geheel van de reformatorische wijsbegeerte’[12], uit op zijn eigen vakgebied: de theologie. Zoals J.H. Diemer en J.J. Duyvené de Wit dat binnen de biologie en de helaas veel te vroeg overleden prof. dr. H.J. van Eikema Hommes dat op het terrein van de rechtsfilosofie gedaan hebben.
Dit wil ik vooraf gezegd hebben, vooraleer ik verder ga met mijn bespreking van de inleiding op de WdW van Troost. Want logischerwijze kan hierbij de indruk ontstaan, dat ik het grotendeels oneens ben met zijn werk, maar schijn bedriegt: ik heb natuurlijk maar weinig op- en aan te merken op zaken waarmee ik het eens ben.
Het wordt bij lezing wel duidelijk, dat we te maken hebben met een theoloog die het werk geschreven heeft ten behoeve van het onderricht aan toekomstige Nederlands gereformeerde predikanten (van de gereformeerde kerken vrijgemaakt buiten verband). Want hoewel hij terecht streng onderscheidt tussen wijsbegeerte bedrijven en theologie, heeft hij het veel vaker dan Dooyeweerd over het geloof en de kerk. Soms lijkt hij te weinig te beseffen, bezig te zijn met een algemeen systematisch wijsgerig werk, waardoor er enigszins sprake is van een spanning met zijn eigen stelling onderaan p. 19, namelijk dat ’de theologie een vak- of aspectwetenschap (is), die betrokken is op het typisch godsdienstig leven’. Dat komt er op verschillende plaatsten in het dikke boek naar mijn smaak niet altijd even duidelijk uit.
2. Religie en geloof
Op veel plaatsen onderscheidt Troost niet tussen religie en geloof. Zo spreek hij op p. 23 (evenals op p. 182, op p. 223, in voetnoot 78 op p. 233 en op p. 280) over ‘de geloofsmatig gekwalificeerde levensbeschouwing’ en over de ‘voortheoretische, geloofsmatig gekwalificeerde levens- en wereldbeschouwing’, op p. 40 over het ‘per definitie geloofsmatig gekwalificeerd zijn’ van elke levensbeschouwing, op p. 44 over het ten diepste geloofsmatig bepaald zijn van elke levens- en wereldbeschouwing, die echter volgens Dooyeweerd religieus van aard is, op p. 115 over ‘levensbeschouwelijk (dat is geloofsmatig)’, op p. 152 over de niet-wetenschappelijke ‘levens- en wereldbeschouwing’ die een manifestatie zou zijn ‘van de totale ‘tijdelijke’ levenshouding, het ethos (…) als een dieptelaag in alle menselijke handelingen’. En op p. 133 staat dat in Christus het aanknopingspunt ligt tussen wijsbegeerte en het geloof, ‘ongeacht in welke godsdienstige religie dat geloof concreet functioneert’. Het is voor wat dit laatste citaat betreft juist omgekeerd: religie is een zaak van het hart, in de concentrerende kosmische tijdsrichting. En zij is de gerichtheid van het hart op de Ware Oorsprong (God de Schepper) via de zinvolle eenheid, het archimedisch punt Jezus Christus, in en door Wie en tot Wie (in dit laatste manifesteert zich de oorsprongstendens van de gehele schepping, ‘de subjectieve ‘onrust’ van alle subjectief bestaan’[13]) alles geschapen is[14], of op een vermeende oorsprong, en religie manifesteert zich, drukt zich uit, in de tijd, dus in de divergerende kosmische tijdsrichting, in een bepaald geloof, Pred. 3:11 indachtig[15].
Maar eveneens op voormelde p. 23 vereenzelvigt Troost zelf ook, in weerwil hiervan maar wel in de lijn van Dooyeweerd, de levensbeschouwing met het grondmotief. Troost noemt het grondmotief ook wel het ethos, bv. op p. 41, op p. 181, op p. 189 (‘religieuze grondmotieven of ethostypen’ die ‘totale en centrale gemeenschaps-houdingen in leven en denken, bovenpersoonlijke geestelijke drijfveren en machten’ zijn) en op p. 182 (de ‘geest des tijds’).
Overduidelijk wordt het grondmotief door Dooyeweerd gezien als religieus van aard: ‘Via dit ethos of grondmotief is de theoretische wijsbegeerte immers religieus bepaald’[16]. ‘Daarom kan het ethos ook wel ‘religieus grondmotief (Dooyeweerd) genoemd worden’. De § 2.3 is getiteld ‘Geloof gaat aan wijsbegeerte vooraf’. Dooyeweerdiaanser zou het zijn om dit van religie te zeggen. Want het pistische ziet Dooyeweerd evenals het logische (waardoor wijsbegeerte als wetenschap gekwalificeerd is) als een tijdelijke functie, terwijl religie zich op het diepere, transcendente, boventijdelijke niveau van het hart, waaruit de uitgangen des levens zijn, bevindt. Op p. 41 lijkt, in weerwil van deze titel van § 2.3, ook Troost dit wel weer te vinden, alwaar hij over het religieuze grondmotief terecht schrijft: ‘Antropologisch gezien: voorafgaand aan alle levenspraktijk, dus ook aan het wijsgerig denken, maar ook daarin op de hoofdpunten doorslaggevend werkzaam’. Terecht schrijft Troost op p. 189, dat wij de religieuze grondmotieven niet in de greep kunnen krijgen, maar dat zij integendeel ons in de greep hebben. En terecht heet het op p. 134, dat het laatste grensaspect, het geloofsaspect, aan de ingeschapen onrustige bestaanswijze der tijdelijke werkelijkheid de religieuze richting geeft (dat is dus in de religieuze, transcenderende richting van de kosmische tijd, R.B.) naar de al of niet vermeende Oorsprong[17].
‘Religieus’ is bij Dooyeweerd verder ook steevast boventijdelijk, maar bij Troost af en toe tijdelijk, althans: naast de reeds genoemde p. 152 noemt hij ook op p. 24 het ethos (dat is dus het religieuze grondmotief) ‘de diepste laag der tijdelijke (cursivering R.B.) menselijke existentie (…)’ (i.p.v. boventijdelijke, R.B.), op p. 181 noemt hij het ethos ‘de basislaag in de gehele tijdelijke bestaanswijze van de mens (…)’, en op p. 182 spreekt hij over ‘het in de tijd functionerende ethos’. Op grond hiervan zou men dan weer moeten concluderen dat bij Troost het transcendente tijdelijk is, in stede van boventijdelijk, wat moeilijk te geloven is, aangezien hij ook zelf, bv. op p. 47, onderscheid maakt tussen het (tijds)immanente en het (tijds)transcendente, en hij op p. 45 spreekt over de grensidee van een transcendente eenheid als een tijdstranscendente, ‘boventijdelijke eenheid’. En op p. 181 neemt hij weer een tussenpositie in: daar is het ethos ‘het grensgebied in de richting van het transcendente’. Op p. 182 lijkt hij definitief te kiezen voor het tijdelijk zijn van het ethos en daarmede voor een afwijking van Dooyeweerd, die het grondmotief (oftewel dus ethos) als religieus dus als transcendent van aard zag: ‘Het ethos is antropologisch gezien het grensgebied tussen het menselijk hart en zijn gehele tijdelijke bestaanswijze, al blijft het tot deze laatstgenoemde behoren, maar dan primair en direct ‘geïnspireerd’ vanuit het hart’. Maar op pp. 26/7 vereenzelvigt Troost weer terecht religieus met transcendent: ‘Daarmee (d.w.z. met de gerichtheid van de wijsbegeerte op de eenheid van al het aards-geschapene, R.B.) manifesteert zich in haar structuuranalyses sterker dan in de vakwetenschappen, haar religieuze, transcendente (cursivering R.B.) bepaaldheid’.
Wordt deze verwarring soms veroorzaakt door Troosts niet altijd even consequent onderscheiden tussen (boventijdelijke) religie in de concentrerende richting van de kosmische tijd enerzijds, en de subjectieve, (tijdelijke) geloofsfunctie en de ermee gecorreleerde, objectieve, tijdelijke zinmodaliteit in de divergerende richting van de kosmische tijd andererzijds?
3. Lichaam en ziel
In de inleiding wees ik al op het feit, dat er binnen de WdW geen sprake is van een dualisme tussen tijdelijkheid en boventijdelijkheid. Er is geen sprake van een afzonderlijk (kunnen) bestaan van enerzijds een kosmisch-tijdelijke, intermodaal (namelijk via de kosmische tijdsband) in een zintotaliteit systatisch samenhangende, zinverscheidenheid, en andererzijds een voltijdelijke, religieuze, kosmische zinvolheid in de Radix Jezus Christus[18], in Wie alle dingen geschapen zijn[19], en in Wie na de zondeval van de mensen niet alle mensen, maar alleen[20] alle begenadigde Christ-gelovigen ingeplant zijn (cf. de wijnstok/ranken-gelijkenis), en in Wie ook de gehele natuur, de gehele niet-menselijke creatuur, de gehele kosmos, die met Adams zondeval[21] gevallen is[22], in beginsel herschapen, hersteld, vernieuwd, verlost is[23]. Want ook alle niet-menselijke schepselen zijn tot God geschapen, innerlijk gericht op en verbonden met God, maar dit via de mens(heid) als het religieuze middelpunt, als het religieus eenheidscentrum van de schepping[24]. Voor de zondeval was dit Adam, erna Christus. Troost zou ik op p. 167 van zijn boek dan ook als volgt (in cursief) willen aanvullen:
‘’Alle dingen’ zijn van scheppingswege (dat is voor de val, via de eerste Adam, maar na de val van herscheppingswege, namelijk nog slechts via Adams plaatsvervanger Jezus Christus, de tweede Adam) ‘in Christus’ op God betrokken in een wederzijdse relatie, waarin Gods heerlijkheid ligt uitgedrukt in ‘de werken zijner handen’.
En er is ook geen sprake van een dualisme tussen enerzijds een tijdelijk (= tijdsimmanent) lichaam, en andererzijds een voltijdelijke, religieuze, (tijds)transcendente ziel of geest of hart[25]. Want het is maar net in welke kosmische tijdsrichting men kijkt. Uit het hart zijn de uitgangen des levens. Dit hart van elk mens, zijn ikheid, is zijn zinvolle eenheid/zijn subjectieve, individuele, unieke identiteit, die wij niet kunnen be-grijp-en, maar waar wij wel in onze practische levenservaring een transcendente grensidee van hebben[26]. Het hart is ’s mensen transcendente worteleenheid, zijn ikheid, het concentratiepunt of brandpunt van zijn totale bestaan[27]. Daarin ligt zijn eenheid. Deze valt niet samen met de optelsom/samenstelling zijner subjectfuncties, zijner tijdelijke bestaanswijzen, want die samenstelling, die totaliteit aan subjectfuncties, wordt geschouwd in de funderende kosmische tijdsrichting. Terwijl die eenheid deze transcendeert in de concentrerende richting van de kosmische tijd. Troost op p. 49:
‘De menselijke ‘identiteit’[28] schuilt dan ook (…) in zijn hart. Daarom is de menselijke identiteit primair religieus, dat wil zeggen bepaald door zijn inhoudelijke positieve of negatieve relatie met God in en vanuit het centrum van zijn bestaan, al dan niet (cursivering R.B.) gebleven in de oude Adam, dan wel (cursivering R.B.) weer teruggeplaatst ‘in Christus’.
En ook op p. 186 is het een kwestie van Adam of Christus. Aldaar heeft Troost het terecht over ‘de geestelijke eenheid van al die tijdelijke verscheidenheid in de (…) volheid van het menselijk hart in zijn participatie aan de universele gemeenschap in Adam of (cursivering R.B.) in Christus’.
Met de voorgaande cursiveringen van ‘al dan niet’ en ‘dan wel’ respectievelijk van ‘of’ wil ik erop wijzen, dat er, ook volgens Troost in deze citaten, geen sprake is van een al-verzoening, maar van een religieuze antithese, van verkiezing en verwerping.
En ook op p. 235 is Troost duidelijk. Daar spreekt hij over ‘de transcendente volheid van het menszijn in zijn participatie aan Christus, ‘in wie’ de kosmos en ook de mensheid geschapen is, en na de zondeval een deel der mensheid ook is her-schapen (cursivering R.B.)’ (en ik voeg toe: evenals de niet-menselijke creatuur).
Ik schrijf met opzet ‘deze citaten’, want op p. 49 wekt Troost weer verwarring, namelijk daar waar hij schrijft: ‘Maar behalve dat is er, en zelfs primair, de zogenaamde ‘geestelijke’ (…) verbondenheid van de mens met zijn medemensen in een boven-individuele, en boventijdelijke religieuze eenheid, in een mensheid waarbinnen het individuele menselijk hart participeert aan Adam èn (cursivering R.B., want dit woordje ‘en’ wekt nu weer de verwarring, R.B.) aan Christus, ‘in Wie’ de mens geschapen is. Als beeld van God en als beeld van Christus, schiep God ook de mens Adam als ‘hoofd’, als boven de tijdelijkheid uitgaande en blijvende worteleenheid (dat is binnen de orde van Melchizedek, R.B.[29]) van alle in de tijd (dat is buiten de orde van Melchizedek, R.B.) uit hem voortkomende mensen[30]. ‘In hem’ sloot God zijn verbond met alle mensen. ‘In hem’ braken wij allen (binnen de orde van Melchizedek beschouwd, R.B.) dit verbond, toen deze Adam zondigde (Rom. 5:12, ook in St. Vert.), en vielen ook wij uit onze oorspronkelijke eenheid ‘in Christus’’.
En de verwarring wordt nog groter wanneer wij op p. 198 lezen: ‘De mensheid als eenheid is (…) een reële eenheid met een tijdstranscendent centrum, een geestelijke, ‘boventijdelijke’ wortelgemeenschap die in een ‘hoofd’ al(le)tijd present is, ‘gere-present-eerd’ is, namelijk in Adam of tevens (cursivering R.B.) in Christus als ‘tweede Adam’.
Het is één van beiden: Adam of Christus. Dat ‘tevens’ wekt hier de verwarring. Gelukkig wordt het in de slotzin van deze alinea goedgemaakt, doordat woorden als ‘tevens’ en ‘en’ weggelaten zijn: ‘In hen waren of zijn wij reëel aanwezig’. Dit begrijp ik dan als volgt: voor de val zijn wij allen, inclusief (de eerste) Adam, geschapen in Christus (‘In Adam waren wij allen reëel aanwezig’), vervolgens zijn wij allen gevallen (idem), en alleen de Christ-gelovigen zijn verlost/herschapen: in beginsel nu reeds binnen de orde van Melchizedek, en buiten de orde van Melchizedek met de goddelijke belofte hiervan (‘In Christus zijn de christenen reëel aanwezig en in Adam zijn de niet-christenen reëel aanwezig). Ook op p. 201 staat er klip en klaar: ‘in het ‘lichaam van Christus’ (of (cursivering R.B.) ‘in Adam’)’, en even verderop: ‘in de zin der levensvolheid in Christus en Zijn gemeente als de ‘nieuwe mensheid’, dan wel in de eveneens boventijdelijke gemeenschap van het menselijk geslacht in Adam’. Troost spreekt hier over een ‘tweeërlei transcendente volheid, tussen welke een religieuze ‘antithese’ bestaat’. Ik sluit mij hierbij graag aan.
Ook de genadige verkiezing Gods vindt blijkens Ef. 1 alleen plaats in Christus[31]. En op p. 148 lezen wij:
‘In de religieuze zelfbezinning transcenderen we (…) onze hele tijdelijke bestaanswijze. In de concentratie (…) van heel ons bestaan in het boventijdelijk brandpunt van ons leven, in ons ‘hart’, (…) in deze radix (= wortel) van ons bestaan doen we de radicale keuze wat betreft onze religieuze levensrichting (dit is dus alles in de transcenderende kosmische tijdsrichting, R.B.). Dit nu drukt zich in de tijd uit als een geloofskeuze in het grensgebied tussen tijd en boventijdelijkheid (dit is dus geschouwd in de funderende kosmische tijdsrichting, R.B.)’.
Dat de mens zich in zijn religieuze zelfbezinning zich van dit transcenderen van heel zijn tijdelijke functiemantel, en van de vergankelijkheid ervan, bewust is, is overigens in mijn ogen niet meteen ook een argument voor de onsterfelijkheid van het hart, wat het wel bij Troost lijkt te zijn op p. 172 waarbij hij zich beroept op 2 Cor. 5:1 e.v.. Hij houdt hier geen rekening met het beloftekarakter van deze Bijbeltekst buiten de orde van Melchizedek. En evenmin met de sterfelijkheid van de hele mens, of men nu schouwt in de divergerende kosmische tijdsrichting, waardoor zijn gehele tijdelijke lichamelijkheid, zijn modale functiemantel in zicht is, of in de convergerende kosmische tijdsrichting, waardoor zijn voltijdelijke ikheid in zicht is. Troost laat hier niet de heilshistorische betekenis van de radicaliteit en integraliteit van de zondeval doorwerken, en evenmin de betekenis van de religieuze antithese, van de keuze voor of tegen God in Jezus Christus alleen, en van de verlossing van de begenadigde uitverkorenen alleen.
Op p. 176 komt hier meer van terecht. Daar spreekt hij over het vanuit het christelijk geloof mogen spreken over het nu al leven in een ‘realised eschatology’. De christenmens mag nu, buiten de orde van Melchizedek, dus binnen de kosmische tijdsorde, zoals gezegd, al uitgaan van de zekerheid van de nog toekomstige heilsweldaden Gods, namelijk de wederopstanding uit de doden en een eeuwig leven. Het gaat hier immers om beloften, niet maar van mensen, maar van God. Binnen de orde van Melchizedek zijn de gelovigen reeds met Christus opgestaan uit de doden en hebben zij reeds eeuwig leven. Troost: ‘(…) in ons ‘hart’, in onze transcendente eenheid en volheid, participeren (wij) in de volheid van Christus’[32].
Een individueel mens(elijk hart) kan, zoals ook al eerder gezegd is in voorgaande, niet participeren aan Adam en Christus, Die na en vanwege de zondeval de tweede Adam genoemd wordt, tegelijk! Na de val is er sprake van de religieuze antithese. Er is sindsdien geen sprake meer van een geestelijke verbondenheid en eenheid binnen de mensheid, maar van een geestelijke (= voltijdelijke) breuk in de eenheid van het menselijk geslacht[33], waardoor niet alle mensen subjectief deel hebben aan dit herstel: in de eerste Adam de eeuwige dood, in de tweede Adam het eeuwige leven[34]. Eerst, voor de zondeval, had de gehele, in en door Christus geschapen oude mensheid, en in/met haar heel de schepping[35], die naar de orde van Melchizedek geconcentreerd was in haar religieuze, voltijdelijke eenheid in Adam[36], de religieuze keuzevrijheid. Na de val vormen de begenadigde verlosten in hun gemeenschap met Christus, en met hen de niet-menselijke creatuur[37], een nieuwe transcendente geestelijke eenheid, de nieuwe, wedergeboren, herschapen mensheid in Christus, de tweede Adam, het ‘Hoofd van de nieuwe (cursivering R.B.) mensheid’[38], ‘aan Wie de (christen-, R.B.) mens in het boventijdelijk hart van zijn bestaan religieus participeert (vgl. metaforen als die van wijnstok en ranken, lichaam en ledematen’)[39]. ‘Christus die in zijn (Adams, R.B.) plaats op aarde komt (ik zou zeggen: reeds is gekomen, R.B.), functioneert dan ook als ‘tweede Adam’[40]. Men kan vanwege de zondeval niet meer zeggen, dat in het Koninkrijk Gods, in het lichaam van Christus, in het verbond, in de geestelijke verbondsgemeenschap waaraan de mens deel heeft in het hart van zijn bestaan, aan de zijde der schepping de mensheid zonder meer centraal staat[41], maar enkel de verloste mensheid en via haar de niet-menselijke creatuur: ‘Zelfs het niet-menselijke is daarin betrokken’ (p. 198). En die nieuwe eenheid is gericht op de ware Oorsprong, God de Schepper, uit, door en tot Wien alle dingen geschapen zijn. Door die gerichtheid op de ware Oorsprong blijft zij behouden. Door een andere gerichtheid, namelijk op een vermeende, afgodische oorsprong, is er geen eeuwig bestaan mogelijk. Dan is de scheppingsdynamiek van het kosmische ontsluitingsproces, wanneer zij in de funderende kosmische tijdsrichting gericht is op de animistische vergoddelijking van een natuurwetmatig aspect, dichtgeklapt, toegesloten (ten diepste is het dan eigenlijk onmogelijk om over ontsluiting te spreken, daar ontsluiting per definitie altijd plaatsvindt in de transcenderende kosmische tijdsrichting!), en wanneer zij in de transcenderende kosmische tijdsrichting gericht is op de verabsolutering van een normatief aspect, is zij verkeerd gericht.
Degenen die Christus niet geloven vormen gezamenlijk deze verkeerd gerichte eenheid, die geplaatst is in de oude Adam. Troost schrijft op p. 157: ‘Tot het mens-zijn als zodanig behoort dat elk mens deel uitmaakt van de genoemde ‘geestelijke’ gemeenschap, schematisch uitgedrukt: de geestelijke gemeenschap in Adam en/of in Christus’ (cursivering R.B.). En op pp. 157-158, dat de reformatorische wijsbegeerte o.a. de ‘‘geestelijke’ worteleenheid (van het bestaan van alle dingen, R.B.) in het menselijk hart met zijn ‘geestelijke’ participatie aan de mensheid in Adam en/of in Christus’ (laatste cursivering R.B.) leert. Ik zou hier dan aan toe willen voegen: het is van tweeën één: of in Adam, of in Christus. Voor de zondeval was het nog in Adam, maar erna is het hetzij in Adam, hertzij in Christus, de tweede Adam, geworden.
Troost lijkt dus niet overal echt de heilsfeiten van zondeval, verlossing en de belofte van opwekking te verdisconteren, enkel dat van de schepping. Dit is vooral, maar niet enkel, in het eerste deel van zijn boek het geval. Verderop, m.n. vanaf hoofdstuk 10, over de wijsgerige anthropologie, lijkt er hier en daar gelukkig een verschuiving plaats te vinden. We lezen bv. op de pp. 156-157, dat specifiek de gelovige mens (en ik voeg toe: en via hem de niet-menselijke schepping) deelt in de boventijdelijke eenheid en volheid van alle tijd in Christus. En op p. 164, dat ‘(…) de mens-heid in haar geheel (…) een boventijdelijke volheid, een geestelijke verbondenheid, een religieuze gemeenschap (is, die) sinds de zondeval en (sinds ‘Golgotha’ voor de begenadigde uitverkorenen, R.B.) de vervanging van haar tijdelijk hoofd Adam door Christus als ‘tweede Adam’, een religieus gespleten gemeenschap, een ‘oude’ en een ‘nieuwe’ mensheid’ (is)’. Op pp. 166-167 lezen wij met instemming: ‘Ook wie niet door het geloof Christus is ‘ingelijfd’, blijft toch religieus bepaald door zijn verhouding tot Christus, zij het alsdan in de negatieve zin van het niet-geloven in Christus, en dus wel geloven in iets of iemand anders: in een ‘af-God’, die een structureel-noodzakelijk alternatief is voor de enig-ware Schepper’. Zie verder ook de voetnoot 63 op p. 199.
En met even veel instemming lezen wij in voetnoot 62, waarom de aanhangers van de theologische leer van de ‘algemene verzoening’ zich niet kunnen beroepen op 1 Joh. 2:2, namelijk omdat het hier naar het woord van de Schrift zelve een normatieve tekst betreft: ‘het normale (…), het normatieve, is dat de mensheid in Christus een nieuwe levenswortel heeft ontvangen, een nieuw Hoofd, een tweede Adam (…) De oorspronkelijke ‘hoofd’-functie van de eerste Adam is voor de christgelovigen vervallen. Voor hen geldt: ‘Zo is dan wie in Christus is een nieuwe schepping; het oude is voorbijgegaan, zie het nieuwe is gekomen’ (2 Cor. 5:17)’. De aanhangers der alverzoeningsleer vereenzelvigen ten onrechte bij deze tekst uit 1 Johannes geloofsnorm met subjectiviteit. Daaruit blijkt, dat zij niet uitgaan van het onderscheid tussen wetzijde en subjectzijde maar nog bevangen zijn in het substantialistische denken.
Ik kan er dan ook niet inkomen, dat zelfs Troost zelf op voornoemde p. 49 een dualisme invoert door te beweren, dat de mens ‘blijft bestaan, ook na zijn lichamelijke dood’, die hij in voetnoot 20 op diezelfde pagina ook de ‘tijdelijke dood’ noemt. Als ware er sprake van een tussentoestand. Zie ook p. 56, alwaar hij schrijft, ‘dat de mens meer is dan zijn tijdelijk bestaan en dat hij daarin niet opgaat’, en even verderop: ‘Als voorbeeld noem ik slechts het voortbestaan van de mens na zijn lichamelijke dood’. En op p. 125: ‘Zo is ook de volle werkelijkheid van het creatuurlijke meer dan de tijdelijke werkelijkheid, meer dan vergankelijkheid of eindigheid’. En op p. 141: ‘Wij belijden zonder moeite dat de ‘tijdelijke of lichamelijke dood’ niet het einde is van ons bestaan’. En op p. 157 schrijft hij, dat de gelovige mens kan zeggen, dat hij gelooft in de wederopstanding ten jongsten dage ‘van mijn lichaam’ in plaats van ‘van mijzelf’, alsof aldoor, in de tussentijd tussen het aardse sterven en de dag des oordeels, zijn ziel voort heeft geleefd, en ten jongsten dage zijn ziel zijn herrezen lichaam weer gaat bewonen! En ook, dat wij zouden weten, dat wij eens ons lichaam zullen moeten loslaten, daarbij zich beroepend op 2 Cor. 5:1 (over de aardse tent, die eens, namelijk met onze aardse dood, zal worden afgebroken), in plaats van dat wij zullen moeten sterven naar lichaam en ziel maar met de belofte van God voor de uitverkorenen van eeuwig leven in een opstandingslichaam. En op p. 173 lijkt hij van mening te zijn, dat binnen de christelijke mensbeschouwing het blijven bestaan, de onsterfelijkheid, van de mensen gedragen wordt door God (hier in tegenstelling tot een heidense mensbeschouwing, waarbinnen die onsterfelijkheid gedragen wordt door een geestelijke zielssubstantie). Ook op p. 176 heeft hij het over ‘opstanding van het lichaam’ en over de ‘lichamelijke dood’. En op p. 160 schrijft hij niet alleen terecht, dat in het menselijk hart als het geestelijk centrum heel onze concrete bestaanswijze convergeert, is geconcentreerd, maar evenzeer ten onrechte, dat zij (d.w.z. onze concrete bestaanswijze) daarin (d.w.z. in het menselijk hart) ook vertegenwoordigd is wanneer zij, dat is die bestaanswijze, ‘in de tijd er nog niet of niet meer (cursivering R.B.) is’. ‘Wij zijn immers meer dan alleen onze tijdelijke bestaanswijze’. Het paganisme verwoordt dit dan met de term ‘onsterfelijke ziel’. Hier beweert Troost, dat de mens niet alleen binnen de orde van Melchizedek, in voltijdelijke zin dus, reeds in den beginne met Adam geschapen is en in het paradijs was en bij de zondeval betrokken[42] was, maar ook, dat de mens niet in zijn geheel sterft, maar alleen maar zijn tijdelijke lichaam. Maar ook binnen de orde van Melchizedek is er sprake van een sterven, namelijk met Christus. Christus is werkelijk gestorven, heeft dat werkelijk moeten doen, en wij in Hem, wil er sprake kunnen zijn van vergeving van zonden, van verzoening voor de heilige God. Anders te beweren maakt, dat er nog niet volledig en werkelijk sprake kan zijn van verzoening, dat Christus’ offer nog niet volledig is, maar aanvulling door de mens behoeft!
Bovenstaande valt ook nog in iets andere bewoordingen te formuleren.
Volgens Troost is het hart gezien bovenstaande dus onsterfelijk, i.t.t. het lichaam. Ik zou hierbij dan willen aantekenen, dat wanneer onze concrete bestaanswijze in de tijd, d.w.z. buiten de orde van Melchizedek, er nog niet is, men wel als christen mag beweren dat het hart er al wel is, namelijk binnen de orde van Melchizedek, omdat de schepping in den beginne, d.w.z. in beginsel, voltooid is. Maar als christen mag men niet beweren, dat het voltijdelijke hart binnen de orde van Melchizedek altijd blijft bestaan, dus niet sterft, wanneer onze bestaanswijze in de tijd, dus buiten de orde van Melchizedek, er niet meer is. Er is geen tussentoestand. De gehele mens sterft. Alleen voor de christenen vindt het aardse sterven, buiten de orde van Melchizedek, plaats met de als zekerheid te geloven belofte van God van een eeuwig leven in Jezus Christus na de dag des oordeels[43]. Omdat de doden geen tijdsbesef hebben, lijkt het voor hen echter, alsof direct na hun aardse dood de dag des oordeels aanbreekt, met erna de eeuwige dood of het eeuwige leven. Zoals het voor slapers net is alsof de volgende morgen direct volgt op het in slaap vallen uren eerder. Ik schreef zo net ‘lijkt’, maar binnen de orde van Melchizedek gesproken is het ook zo. Alleen voor ons, nabestaanden, in tegenstelling tot de doden niet alleen binnen maar ook nog buiten de orde van Melchizedek staande, is het zo, dat de doden in hun graf rusten tot de jongste dag, dus gedurende een bepaalde tijd. Noem, wanneer men dat zo nodig wil, dat dan een tussentoestand: de tijd vanaf het sterven van de gehele mens buiten de orde van Melchizedek tot aan de jongste dag, maar niet de tijd van het sterven van de gehele mens binnen de orde van Melchizedek tot aan de jongste dag, want die jongste dag breekt binnen die orde voor een dode, voor elke dode, direct aan. Voor God zijn duizend jaren immers als een dag en een dag als duizend jaren. Maar ik ben niet zo gehecht aan die westerse, Middeleeuwse, scholastieke term ‘tussentoestand’, die vol zit met verkeerde associatiën.
Hoe men voorgaande citaten van Troost ook wendt of keert: ik kan hierin niets anders dan een dualisme van twee substantiën zien. Maar Bijbelse, niet Griekse, taal zou het zijn geweest: de gelovige mens gelooft in zijn wederopstanding, in die van hemzelf, ten jongsten dage. En gelooft dat hij, niet enkel zijn lichaam, maar hij zelf, naar lichaam en ziel/ikheid/hart, eens zal moeten sterven, zoals God Adam ook waarschuwde in het paradijs: ‘Gij (dus niet: ‘alleen uw lichaam’) zult dan voorzeker sterven’.
Doordat Troost meent, dat met de aardse dood enkel de mens zijn tijdelijke functiemantel aflegt, en dat de mens niet ook sterft in zijn voltijdelijke hart, komt hij er op p. 177 zelfs toe om de tijdelijke, aardse dood, die toch het loon van de zonde is (Rom. 6:23), te zien als onderdeel van Gods goede scheppingsordeningen. Hij heeft het over de ‘natuurlijke dood’ ‘in de zin van behorend tot de scheppingsordeningen’, en even verderop schrijft hij, dat de ‘‘tijdelijke dood’ als zodanig (…) ‘natuurlijk’ in de zin van creatuurlijk (is)’! Verder schrijft hij: ‘Want sterven behoort ook tot Gods goede schepping’! Hoe anders en zoveel te schriftuurlijker dacht iemand als Vollenhoven hierover[44]!
De zoveel menselijk leed gevende aardse dood, die zelfs Jezus bij Lazarus’ dood deed wenen, zou dus gewoon behoren bij Gods goede scheppingswerken in Christus, in plaats van het gevolg zijn van de zondeval, hoewel de aardse, natuurlijke dood in de Bijbel ‘de laatste vijand’ wordt genoemd. Het feit, dat het sterven(sproces) en onze ervaring daarvan vaak gepaard gaat met allerlei ziekten, ellende etc., is volgens hem weer wel het gevolg van de zonde en Gods oordeel daarover.
Uit deze stellingname van Troost lijkt voort te vloeien, dat met het als vloek zullen moeten sterven van Adam, van de mens, na en vanwege de zondeval, niet het sterven van de mens van de aardse, ‘natuurlijke’ dood bedoeld wordt, want die aardse dood was er al, die behoort immers bij Gods goede schepping, ook al wordt die in de Schrift de ‘laatste vijand’ genoemd. Troost bagatelliseert deze aardse dood, door deze op p. 177 een slechts ‘tijdelijke’ dood te noemen, terwijl het leven in de tussentijd voltijdelijk gewoon doorgaat, tot de jongste dag. Uit deze stellingname lijkt echter voort te vloeien, dat daarmede, dus met Gods uitspraak dat Adam zeker zal sterven als hij van de verboden vrucht eet, de eeuwige dood, ook wel de tweede dood genoemd, dat is de dood van het voltijdelijke hart, bedoeld wordt. Uit tal van citaten in het voorgaande blijkt, dat volgens Troost de mens in zijn voltijdelijke hart, na de goede aardse ‘tijdelijke’ dood, voort bestaat tot de jongste dag. Kennelijk wordt dus met Gods uitspraak uit Genesis volgens Troost dan gedoeld op het de complete dood, ‘zowel in de tijdelijke als in de ‘boventijdelijke’ orde’ (p. 177), zullen sterven van de niet in Christus begenadigde mens, wat pas geoordeeld wordt op de jongste dag. Maar dan wordt reeds voor de zondeval op de val en op de komst van Christus en op de noodzaak van het geloof in Hem geanticipeerd. Mij lijkt het echter, dat ten gevolge van de zondeval de aardse dood meteen ook de enige dood was, dat God daarvoor Adam waarschuwde, voor de val kan er nog geen sprake zijn van een dag des oordeels. Mij lijkt het dus, dat er pas ‘ruimte’ ontstaan is voor een tweede, eeuwige dood nadat er een verlossingsmogelijkheid is ontstaan dankzij de komst van Jezus Christus. En hoe moeten we op Troosts standpunt dan al het kwaad, de zonden, ziektes en ellende in de tijd duiden die het gevolg zijn van de zondeval in het paradijs? Hoe kan de zondeval dan Gods goede schepping integraal verdorven hebben? Brengt de aarde dan niet sinds en door de zondeval doornen en distelen voort, vervloekt als zij is geraakt door Adams daad? Ook Troost zelf is even verderop van mening, dat de wijze waarop wij sterven en de wijze waarop wij dit sterven(sproces) ervaren gevolgen zijn van de zonde en van Gods oordeel daarover. En onderaan p. 177 schrijft hij bovendien terecht, dat wij uit de totale dood, ook uit onze lichamelijke ‘goede’ dood, uitsluitend in Christus worden gered. Dit is belangrijk, want dan is die lichamelijke, aardse, natuurlijke dood toch weer niet zo’n onschuldig onderdeel van Gods goede scheppingsordeningen maar gevolg van de zondeval.
Ik constateer hieromtrent dan ook een spanning of, zo men wil, twee lijnen bij Troost: een reformatorische en een dualistische scholastieke. Wanneer Troost de tijdelijke aardse dood buiten de orde van Melchizedek onschriftuurlijk niet als gevolg van de zondeval ziet maar als goede scheppingsordinantie, en daarnaast de mens in zijn voltijdelijke hart binnen die orde even onschriftuurlijk maar wel op zijn Grieks na zijn tijdelijke dood ziet voortbestaan, dan is Troost hier, in dit dualisme van een sterfelijk tijdelijk lichaam in de divergerende kosmische tijdsrichting en een onsterfelijk voltijdelijk hart in de convergerende richting van de kosmische tijd, ook in strijd met de ‘prisma-metafoor’, zelf op de door hem zo veel becritiseerde, gereformeerd-scholastieke toer.
Ik zelf zou de voortdurend nodige, innerlijke reformatie van het calvinistische denken ook op dit punt willen doorvoeren, en hiertegen, met mannen als B. Telder, A. Janse, D. Th. Vollenhoven, C. Vonk en F. van Deursen, in willen brengen, dat de mens in Jezus Christus[45] na zijn aardse sterven niet meteen al eeuwig leven heeft, maar, zoals gezegd, ‘enkel’ de belofte van de wederopstanding uit de doden ten jongsten dage. Maar omdat het hier om een belofte van Jezus Christus gaat, is het zo zeker dat deze niet loos is, dat er in de Bijbel als over een zekerheid over gesproken wordt. Zo wordt er, zoals C. Vonk o.m. in zijn ‘De doden weten niets’[46] zo mooi beschrijft, wel vaker gesproken over Gods beloften, ook aan het Oude Israël. De gehele mens sterft volgens Gen. 1 (‘Als ge daarvan eet, zult ge voorzeker sterven’)[47]. Ik zou hierbij voorts willen verwijzen naar de uitstekende bijdrage van D. Th. Vollenhoven in een discussie met o.m. Dooyeweerd over dit onderwerp: ‘(…) het verschil tusschen ons verbond met Adam en dat met den Christus is een antithetisch verschil en niet een tijdelijk. Ref. (dat is Dooyeweerd, R.B.) loochent dit niet, maar zijn termen maken het duister en brengen ons noodeloos in moeite. Ref. spreekt van den mensch, wiens geest of ziel niet onderworpen zou zijn aan den tijdelijken dood. Maar de Schrift leert, dat God beide ziel en lichaam kan verderven: de ziel wordt gedood; de mensch als levende ziel is onderworpen aan den dood; er is tweeërlei verbond, dat met Adam en dat met Christus. Op de verbreking van het eerste verbond staat de dood, maar omdat daar herstel van mogelijk is wordt die genoemd de tijdelijke dood; op de verbreking van het tweede verbond volgt wat genoemd wordt de tweede dood, de eeuwige. Beide, de tijdelijke en de eeuwige dood, raken den geheelen mensch’[48]. Denk ook aan de Bijbeltekst ‘zalig die in de Here sterven’[49] en aan het veel voorkomende grafschrift ‘Hier rust tot de jongste dag …’. Anders te beweren is de leugen van satan in het paradijs. Als toch niet de gehele mens de aardse, eerste dood sterft, maar een deel van hem voortleeft gedurende een ‘tussentoestand’, bv. in een vagevuur, tot de jongste dag, dan was de zondeval blijkbaar toch niet radicaal en integraal. En is Christus toch een beetje voor niets gestorven. Want een deel van de mens is dan kennelijk toch niet ‘onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad’, maar, zoals de Rooms-Katholiek het ziet, ‘aan te sporen tot het goede’.
Maar om in de prisma-metafoor te blijven: of het licht nu ongebroken of (door het prisma van de kosmische tijd) gebroken is, het is één en hetzelfde licht, het licht (~ de mens) gaat erin op.
In de tijd (dat wil zeggen buiten de orde van Melchizedek) volgt er dus eerst, op de jongste dag, op de dag des oordeels, nog de wederopstanding der doden, waarna een schifting tussen het kaf en het koren plaatsvindt. Als Christ-gelovigen mogen wij zeggen, dat wij, d.w.z. onze oude, natuurlijke mens, binnen de orde van Melchizedek, reeds nu met Christus zijn gestorven en begraven en ook, dat wij met Hem zijn opgewekt en ten hemel gevaren[50], maar dat laatste heeft nu, binnen de tijd, d.w.z. buiten de orde van Melchizedek, nog een (goddelijk) beloftekarakter.
De doden hebben geen tijdsbesef. Voor de doden, of die nu net overleden zijn of 1000 jaar geleden, is het alsof direct na hun aardse dood de dag des oordeels aanbreekt, zoals het voor slapers is alsof direct na hun in slaap vallen de volgende morgen aanbreekt. Dit is binnen de orde van Melchizedek gesproken, net zoals binnen die tijdsorde gesproken kan worden van het in Adam gezondigd hebben door alle mensen die ooit in de loop der tijd buiten de orde van Melchizedek zullen leven[51], en van het door het werk van Eén, namelijk Christus, verlost zijn van alleen degenen die dit uit genade geloven mogen. Het gaat hier om de in Christus geconcentreerde ‘volheid van de tijd, of van de tijden (Ef. 1:10) waarin alles wat voor en na die exacte kalenderdatum van Christus’ geboorte in relatie tot Hem nog meer gebeurd was of nog zou (en nog zal, R.B.) gebeuren (kortom: al ons heil), al was ingesloten; nog niet in de tijd tot openbaring of uitdrukking gekomen, maar al wel reëel, echt bestaand’[52]. ‘De zogenaamde ‘heils-orde’ is dan ook geen tijdsorde, maar (…) het boventijdelijk heilswerk van de eeuwige God (…) in de boven- of voltijdelijke sfeer, in de ‘orde van Melchizedek’, zijn alle historische tijd-stippen met hun verleden, heden en toekomst, ver-één-igd in Christus’[53].
Dus ook het voltijdelijke hart, de ziel, de geest, is sterfelijk[54]. Het is niet onvergankelijk, maar sterft de aardse, (vol)tijdelijke dood op het moment dat God de levensadem uit zijn lichaam terughaalt, waardoor het lichaam tot stof wederkeert. Alleen is de nieuwe naam die ieder mens die behouden wordt krijgt tot de jongste dag opgetekend op een witte keursteen in het Boek des Levens[55]. In de voltijdelijkheid van het hart ligt niet zijn onvergankelijkheid. Voltijdelijkheid is geen synoniem voor onsterfelijkheid! Tijdelijkheid heeft inderdaad als contrast niet-tijdelijkheid[56], maar dan alleen niet-tijdelijkheid in de zin van eeuwigheid, niet ook in de zin van boven- ofwel voltijdelijkheid. Want voltijdelijkheid is juist door-en-door tijdelijkheid, is tijdelijkheid in haar eenheid (cf. de prisma-metafoor). Troost lijkt hier zichzelf tegen te spreken, lettende op de eerdere citaten op onze pp. 1 en 2.
4. Totaliteit en eenheid
Met zaken als de prisma-metafoor, het vermeende lichaam-ziel dualisme en de twee tijdsordes (binnen en buiten de orde van Melchizedek) hangt ook het (strikt te nemen!) onderscheid tussen totaliteit en eenheid, tussen soortelijke identiteit en unieke identiteit, samen. De subjectieve, individuele (d.w.z. ondeelbare, niet in begrippen analyseerbare), unieke identiteit van elk mens, waarin zijn eenheid ligt en waar wij enkel een idee van hebben, wordt binnen de WdW onderscheiden van de soortelijke ‘identiteit’[57]. De eenheid van een entiteit, van enige entiteit, haar subjectieve, unieke identiteit, wordt in een idee benaderd in de transcenderende, convergerende kosmische tijdsrichting. Zij is ten diepste een geheim, een mysterie voor het menselijk verstand[58]
Niet alleen mensen, maar ook alle planten, dieren en anorganismen bezitten zulk een ideematige eenheid. Men denke aan het voorbeeld van de kastanjeboom dat Kalsbeek in zijn inleiding op de WdW noemt[59]. Maar deze eenheid zoekt Troost niet in de voltijdelijke eenheid in de transcendente, convergerende kosmische tijdsrichting, maar in de divergerende kosmische tijdsrichting, dus in de kosmisch-tijdelijke, intermodale zinsamenhang van de zinverscheidenheid aan modale aspecten, in wat hij noemt de idee (in plaats van het begrip, R.B.) van de tijdelijke (zin)totaliteit van een ding, in de idee van de alzijdige, innerlijke, continue, kosmisch-tijdelijke, intermodale zinsamenhang.
Troost op p. 100:
‘(In) de idee der ding-totaliteit, waarin een innerlijke, integrale eenheid der onderscheidbare momenten of componenten aanwezig is en dit bij de voortduur, continu, zolang de zaak, het ‘ding’, bestaat’.
En op p. 104:
‘Daarom is de (subjectieve, R.B.) identiteit der dingen gegeven in hun eenheid en totaliteit’.
Helaas vermengt Troost ook in deze twee citaten dus weer de twee termen die bij de twee verschillende kosmische tijdsrichtingen horen: ‘totaliteit’ en ‘eenheid’. Ook spreekt hij hier (en op p. 136) over de ‘idee’ in plaats van over het ‘begrip’ van de ding-totaliteit.
Maar hoe kunnen wij de eenheid, de unieke identiteit, van enig ding, in de divergerende kosmische tijdsrichting, binnen de (kosmische) tijd(sband), ervaren? De eenheid van een ding is niet te ervaren in de kosmische tijd, maar is er ondanks die kosmische tijdsorde, met haar subjectzijde van tijdsduur, van ontstaan, bestaan en vergaan. Weliswaar is de tijdelijke intermodale zinsamenhang, ook wel de zintotaliteit genoemd, waar wij, omdat zij analyseerbaar is, een begrip van kunnen hebben, gelegen, ingebed in de continue dieptelaag van de kosmische tijd, maar deze samenhang is geen eenheid. De eenheid van een ding ervaren wij in de transcenderende kosmische tijdsrichting en is voltijdelijk (maar wel vergankelijk): de unieke identiteit, waar wij enkel een idee van kunnen hebben.
In § 7.3.14 zou ik punt (6) dan ook als volgt willen herformuleren:
‘De voltijdelijke, unieke identiteit waarborgt de continuïteit van de entiteit in alle ontwikkelingsfasen en tijdelijke veranderingen die zich binnen de grenzen van de soortelijke identiteitsstructuur, binnen de totaliteitsstructuur[60], in de tijd (micro-evolutionair) voltrekken in de processen van ontstaan, bestaan en teniet gaan’.
De soortelijke identiteit, die het bouwplan vormt, en die ook wel de individualiteitsstructuur (of identiteitsstructuur) wordt genoemd, en die de wetzijde van/voor elk individu/elke entiteit/elke individualiteit vormt, welke laatste de subjèctzijde vormt[61], wordt zoals gezegd gevat in de funderende, divergerende, retrociperende kosmische tijdsrichting.
Doordat Troost zich niet strikt houdt aan het ook door hemzelf in zijn § 3.9 gemaakte onderscheid tussen het wijsgerige grensbegrip ‘totaliteit’ en de wijsgerige grensidee ‘eenheid’, komt hij er op p. 132 onnodig toe, om te spreken over twee ‘niveaux’ waarop over ‘totaliteit’ gesproken kan worden:
‘De daardoor filosofische totaliteits- en eenheidsidee heeft uiteraard een ander niveau dan de totaliteitsbegrippen die betrekking hebben op binnen-tijdelijke totaliteiten, zoals die van een modaliteit of zoals die van de dingstructuren in de verschillende rijken en in de vervlechtingen daartussen. Deze op entiteiten in de tijd betrokken totaliteitsideeën convergeren echter in de centrale kosmische eenheid en totaliteit van wat in de Bijbel meermalen wordt aangeduid als ‘alle dingen’ (ta panta)’.
Maar het gaat hier ten eerste niet om twee niveaux, niet om twee lagen of Schichten, waarop er over totaliteiten gesproken kan worden, maar om de twee kosmische tijdsrichtingen. En ten tweede is het wijsgerige grensbegrip ‘totaliteit’ dan, strikt genomen, eenparig gekoppeld aan de retrociperende kosmische tijdsrichting, en de wijsgerige grensidee van ‘eenheid’ eenparig aan de anticiperende kosmische tijdsrichting.
Zo hoeft er dus nooit ingewikkeld onderscheid te worden gemaakt tussen tweeërlei betekenis waarin over het grensbegrip ‘totaliteit’ gesproken wordt: enerzijds ‘de totaliteit van de tijd (die) ook (cursivering R.B.) haar geconcentreerde eenheid en volheid is’[62], andererzijds ‘de totaliteitsbegrippen die betrekking hebben op binnen-tijdelijke totaliteiten’ (Troost, p. 132). En zo hoeft Troost evenmin te waarschuwen tegen het verwarren van een tijdelijke totaliteit, die de idee zou zijn van de alzijdige innerlijke samenhang in de werkelijkheid, met de boventijdelijke eenheid van de totaliteit en van de vele aspecten daarvan (Troost, p. 136).
Dan wordt het ook beter invoelbaar, dat in de transcenderende kosmische tijdsrichting niet alleen gesproken hoeft te worden over de grensidee van de eenheid van een mens (waarvoor de term ‘hart’ gebruikt wordt), maar net zo goed gesproken mag worden over de grensidee van de eenheid van elke (andere) dingstructuur. Alles bestaat immers tot Christus. Troost op p. 132:
‘Dat is geen ‘andere wereld’, geen apart hemels koninkrijk, geen ‘bovennatuurlijke orde’, maar wel de boventijdelijke orde of dieptedimensie, de ‘orde van Melchizedek’, waarin ook alle tijdelijke, historische gebeurtenissen uit Christus’ heilswerk hun méér-dan-historische, hun ‘eeuwige’ (boventijdelijke in de zin van voltijdelijke) presentie en werking als het ware in één punt geconcentreerd hebben’.
5. Classificatie
De soortelijke identiteit, het bouwplan, de individualiteits- (of wat mij betreft liever totaliteits)structuur, deelt de entiteiten, de dingstructuren, om te beginnen in in rijken/radicaaltypen, die worden bepaald op het niveau van de zinmodaliteiten, bv. het fysisch-chemische aspect voor natuurlijke anorganismen, het biotische aspect voor de flora, het sensitieve aspect voor de fauna en v.w.b. de culturele voortbrengselen van de mens door enig normatief aspect. Hier ligt het verbindingspunt tussen de modale en de entitaire dimensies van de tijdelijke ervaringshorizon (qua subjèctzijde)/van de tijdelijke werkelijkheid (qua wetzijde)[63]. En deze indeling daalt bij individuen van dezelfde soort/van dezelfde soortelijke identiteit, af via verscheidene, steeds minder individuen omvattende, subtypen/stamtypen[64] tot en met het niveau van het door J.H. Diemer zo genoemde elementaire stamtype/biotype/genotype[65]. Zie hierover ook Troost op p. 105. Zij behoren tot dezelfde typenkring. En een-eiige tweelingen delen zelfs niet enkel hetzelfde genotype, maar zijn zelfs identiek tot en met het niveau van de allelen (genvarianten). Zij bezitten derhalve ook hetzelfde fenotype/variabiliteitstype, en verschillen onderling, behoudens toevallige verschillen die ontstaan zijn door omgevingsinvloeden, enkel v.w.b. haar subjectieve, unieke identiteit.
Het is dus belangrijk om te beseffen, dat in de term ‘individualiteitsstructuur’ de component ‘individualiteit’ slaat op de soortelijke individualiteit/identiteit in de funderende kosmische tijdsrichting[66]. De structuur, het structuurtype van een entiteit, haar individualiteitsstructuurtype, kan zoals gezegd niet verder in een begrip worden gevat dan tot op het niveau van het genotype. De subjectieve, unieke identiteit/eenheid van een-eiige tweelingen kan niet op deze wijze, of liever: in de funderende, retrociperende kosmische tijdsrichting, in een begrip gevat worden. Want niet alleen haar genotypes zijn identiek, maar ook haar fenotypes (allelen). Van het bestaan van de unieke identiteit van beide helften van een een-eiige tweeling, ja, van die van elke entiteit, hebben wij een idee in de transcenderende richting van de kosmische tijd.
Het lijkt mij dan onjuist om het structuurwetskarakter van de ‘identiteits’structuur, van het bouwplan van een eraan subjècte individualiteit, die als wetzijde de tijdelijke samenhang tussen de verscheidenheden binnen een ding, de ding-totaliteit dus, in de divergerende kosmische tijdsrichting waarborgt[67], (ook) verantwoordelijk te houden voor de, immers voltijdelijke, eenheid, voor de unieke identiteit van een ding in de convergerende kosmische tijdsrichting, zoals Troost in de §§ 7.3.8 en 7.3.10 (op de pp. 104 en 106) doet. Telkens wanneer het in de WdW gaat over de identiteitsstructuur, en opgemerkt wordt dat deze, als structuurprincipe, transcendentaal wetskarakter draagt die geldt voor het subjectieve functioneren van een individualiteit als totaliteit in de tijd[68], dan bedenke men, dat het hier gaat over de soortelijke identiteit, waarmede men de subjectieve, unieke, voltijdelijke identiteit niet in de greep kan krijgen[69]. In dit verband zou ik de openingszin van paragraaf § 7.3.12 op p. 109 als volgt willen herformuleren en aanvullen:
‘In de entiteiten zijn (…) de onderling intramodaal (cursivering R.B.) door analogieën vervlochten modaliteiten tot een innerlijk (kosmisch-tijdelijk intermodaal samenhangend, R.B.) structureel geheel, tot een totaliteit met een eigen (soortelijke, R.B.) identiteit verweven en gebundeld, (waarbij de diepere, zinvolle eenheid bovenmodaal, voltijdelijk is, R.B.)’.
Het is dus slechts de soortelijke identiteit van een entiteit, niet haar (voltijdelijke) unieke identiteit, die bepaald wordt door haar (tijds)structuurtype. Waarbij de leidende, modale, kwalificerende subjectfunctie van een entiteit in de tijd het radicaaltype bepaalt, dus bepaalt tot welk rijk een (tijds)structuurtype behoort. Maar de individuele (voltijdelijke) unieke identiteit van een entiteit wordt niet door haar (tijds)structuurtype bepaald[70]. Deze is ongrijpbaar. Integendeel: de voltijdelijke eenheid van de unieke identiteit, waarvan slechts een idee mogelijk is, bepaalt de (individualiteitsstructuur)typenkring, drukt zich divergerend daarin uit, en bepaalt de wijze waarop alle aspecten van de kosmische wetsorde in een bepaalde entiteit gedurende de ontogenese op elkander afgestemd worden en met elkander samenwerken, en bepaalt zo dus de soortelijke identiteit.
De voltijdelijke eenheid van de unieke identiteit daarentegen heeft niet als wetzijde een tijdsstructuur, maar is subjèct aan de religieuze ‘volheid van de levenswet der voortplanting’ (cf. J.H. Diemer) wanneer het om planten en dieren gaat, en aan het religieuze liefdesgebod, aan de centrale, religieuze eenheidswet van de liefde tot God en tot de naaste, voor wat betreft de mens[71]. Als dat onderscheid tussen de soortelijke ‘identiteit’ en de unieke identiteit niet gemaakt wordt, wordt men al gauw gedwongen tot het hanteren van een innerlijk tegenstrijdige term als ‘subjectieve wetmatigheid’[72].
Daarom zou ik het begin van §7.3.8 als volgt willen herformuleren, waarbij ik mijn toevoegingen tussen haakjes heb geplaatst:
‘De (soortelijke, R.B.) identiteitsstructuur (totaliteitsstructuur, R.B.) der concrete ‘dingen’ draagt het karakter van een wet. Ze (Troost schrijft per abuis ‘Het’, R.B.) is de interne structuur-wet der entiteiten, deel uitmakend van de gehele wetszijde van de (tijdelijke!, R.B.) werkelijkheid. Daardoor is de (tijdelijke zin-, R.B.) samenhang tussen de (modale, R.B.) (zin-, R.B.) verscheidenheden binnen de dingen gewaarborgd, evenals hun totaliteit en soortelijke identiteit, maar niet hun voltijdelijke eenheid, niet hun unieke identiteit’.
Van deze ideematige, unieke identiteit moet men apriorisch uitgaan, die is bovenmodaal, en voltijdelijk. Ze maakt de continuïteitservaring van de entiteiten mogelijk[73], en ze is vooronderstelde van de mogelijkheid, om aan de dingen in de tijd de diverse modale (wets)aspecten te onderscheiden.
Deze voltijdelijke eenheid lag voor de zondeval bij alles wat geschapen is, en ligt na de zondeval bij alles wat verlost, wat herschapen is, dat zijn de Christgelovigen en de gehele niet-menselijke creatuur, in Jezus Christus, die het voltijdelijke concentratiepunt of de centrale kosmische eenheid, de Radix, van de herschapen, vernieuwde werkelijkheid is. De mensen die hun leven niet gelovig richten op die religieuze worteleenheid, maar iets schepselmatigs verabsoluteren, hebben geen bestand.
6. De modale structuur en haar ontsluiting
Wij noemden reeds het tot God geschapen zijn van ‘alle dingen’. En ook kwamen de beide kosmische tijdsrichtingen reeds aan bod. Dit zijn zaken, die alles te maken hebben met de wijze, waarop de dynamiek in de schepping(sgeschiedenis) binnen de WdW verantwoord is[74].
Hierover gaat het in de §§ 5.6 t/m 5.14. Troost spreekt in de titel van zijn § 5.7 over de volgorde van de modaliteiten die in principe vast ligt en die een funderende en een transcenderende richting heeft (p. 78). Liever had ik hier gezien, dat hij, zoals Kalsbeek deed, toegevoegd had, dat het hier gaat over de kosmische tijds-volgorde, over zin-modaliteiten en over kosmische tijds-richtingen. Dit alleen al vanuit educatief oogpunt. Het betreft hier immers een inleidend werk. Op die manier wordt de samenhang tussen zaken als zin, wet en tijd, die nu in afzonderlijke hoofdstukken behandeld worden zonder dat hun samenhang het hele boek door duidelijk blijkt, zichtbaar[75].
Dit gemis zou ik willen illustreren aan de tekst van § 5.14, getiteld ‘Orde en duur’. Ik kan mij levendig voorstellen, dat het de gemiddelde theologiestudent aan het Nederlands Gereformeerd Seminarie bij lezing ervan gaat duizelen. Het begrip zou er wellicht mee gediend zijn geweest, indien Troost de door mij aangebrachte cursiveringen toegevoegd zou hebben aan enige zinnen op de p. 84, bv.:
‘In punt 11 zagen we dus dat door die analogieën binnen elk modaal aspect, alle aspecten intramodaal met elkaar zijn vervlochten. De theoretische analyse daarvan is en blijft echter een abstracte bezigheid. Zij bestaat hierin dat men van de concrete werkelijkheid de genoemde elementen (aspecten met hun kern en hun analogische retro- en anticipaties) af-trekt van de reële innerlijke intermodale continuïteit (dat is de kosmische tijdsband) van hun (d.w.z. van die elementen) actuele bestaanswijzen in de concrete entiteiten’.
en:
‘Die subjectiviteit (dat onderworpen zijn aan) kan worden geduid met de idee (cursivering A.T., R.B.) (niet ‘begrip’) van de universele tijd (cursivering is van A.T., R.B.), die als een continue dynamiek heel de werkelijkheid in al haar dimensies en aspecten doortrekt en innerlijk (cursivering A.T., R.B.) bijeen houdt[76]. Die universele tijd maakt ze (bedoeld is: ‘haar’, want het gaat hier over de tijdelijke werkelijkheid in al haar dimensies en aspecten, R.B.) tot een integrale (cursivering A.T., R.B.) intermodale zinsamenhang, die dieper ligt dan de intramodale ‘verbinding’ van alles wat er als structuurelementen theoretisch, door af-trekking van de intermodale band van de kosmische tijd dus, aan onderscheiden kan worden’.
En op p. 124:
‘(…) de tijdsaspecten als werkelijkheidsaspecten die naar hun aard verschillend zijn en onderling niet tot elkaar te herleiden zijn. Voorts natuurlijk ook (ervan spreken,) dat deze aspecten met elkaar in verbinding staan, zelfs in een (concrete, voor-theoretische) continuë (cursivering van dit laatste woord van A.T., R.B.) (intermodale zin-) samenhang, dus niet alleen via discontinuë (cursivering van A.T., R.B.) intramodale anti- of retrocipaties’.
Ook spreekt Troost doorgaans niet over (kosmisch-tijdelijk) vroegere en latere modale aspecten, maar over ‘van boven naar beneden’ en over ‘van onderen naar boven’. Een dergelijke schrijftrant doet mij als bioloog net even teveel denken aan de hiërarchie van ‘hoger’ en ‘lager’ van het macro-evolutionisme, en als filosoof aan de Schichtenleer van Nicolai Hartmann. De ontsluiting is evenwel niet een proces in de ruimte, maar in de tijd.
Volgens Troost is er in de transcenderende kosmische tijdsrichting, waarin de ontsluiting van de modale anticiperende zinmomenten plaats hoort te vinden in de religieuze richting van de zinvolle eenheid[77] van de tijdelijke werkelijkheid die gelegen is in haar Radix Jezus Christus en richting haar ware Oorsprong, God de Schepper, binnen de modale structuur van de aspecten sprake van een ‘toenemende gecompliceerdheid’, quod non! Alle modale aspecten hebben een even gecompliceerde structuur, allen vertonen ze de universaliteit in eigen kring. Allen hebben ze naast een zinkern even veel modale analogieën[78]. Dit is de reeds genoemde intramodale zinsamenhang, in onderscheid van de intermodale zinsamenhang, die gelegen is in de kosmische tijdsband[79]. Slechts hebben de kosmisch-tijdelijk vroegere aspecten meer anticiperende zinmomenten in de transcenderende kosmische tijdsrichting en de kosmisch-tijdelijk latere zinmodaliteiten meer retrocipaties in de funderende kosmische tijdsrichting. Troost lijkt hier als maatstaf voor complexiteit van een modale structuur haar mate van ontsloten zijn in de anticiperende kosmische tijdsrichting te gebruiken, maar dat lijkt mij niet juist. Ik zou een modale structuur die zich nog niet in een ontsloten, expansieve gestalte in de anticiperende kosmische tijdsrichting bevindt, maar die nog restrictief, nog toegesloten is in de retrociperende kosmische tijdsrichting, zekerlijk niet minder complex[80] willen noemen dan een ontsloten modale structuur. In deze spreektrant schuilt een stukje evolutionistisch vooruitgangsgeloof, alsof het oudere ook eenvoudiger, lager is, en complexiteit mettertijd nog via macro-evolutie moet ontstaan, in plaats van dat er slechts sprake kan zijn van ont-wikkeling van datgene wat in aanleg reeds voorhanden, ingeschapen is. Het gaat hier om de twee verschillende kosmische tijdsrichtingen. In potentie, in aanleg zijn alle modale aspecten even complex[81]. Hij schrijft zelf ook op p. 82, bij zijn uitleg van de universaliteit in eigen kring: ‘In elke modaliteit weerspiegelt zich zo de hele werkelijkheid naar al haar aspecten’. En even verderop op deze bladzijde: ‘Voor elk aspect, zonder uitzondering, geldt echter dat het zich ergens binnen alle andere laat opmerken in een niet-originaire (niet-oorspronkelijke), maar analogische (bedoeld lijkt mij te zijn: ‘analoge’, R.B.) vorm, zodat men kan spreken over een universaliteit van elk aspect in de gehele kosmische werkelijkheid’. Hier is dus geen ruimte voor een spreken over meer of minder complex in aanleg, hooguit voor een spreken over meer of minder in-gewikkeld.
Bij zijn uitleg op p. 79 van de onherleidbare zinkernen, die de diverse zinmodaliteiten/zinzijden haar geschapen eigen aard geven ofwel haar kwalificeren, en waardoor deze souverein in eigen kring zijn, zegt Troost iets belangrijks, namelijk: ‘Door die kernen is de eigen, tot iets anders niet te herleiden, aard of kwalificatie van zulk een modaliteit gegarandeerd. Die kern kwalificeert of karakteriseert ook de niet-kernmomenten, de ‘analogieën’’.
Het is in verband met het voorgaande belangrijk om zich te realiseren, dat wanneer het ontsluitingsproces plaatsvindt binnen een bepaalde individualiteit(sstructuur)[82], dus intern is, dit geschiedt onder leiding van de kwalificerende súbjectfunctie, en dat deze leidende, kwalificerende functie, die de kosmisch-tijdelijk laatste súbjectfunctie is, tevens de interne bestemmingsfunctie is bij dit interne ontsluitingsproces binnen een bepaalde individualiteit(sstructuur). Want, zoals de titel van § 6.7 op p. 91 van Troosts Inleiding al aangeeft: óók een objectfunctie kan de leidende, kwalificerende functie zijn. Deze variant van het kosmische ontsluitingsproces, die plaatsvindt binnen een subject-objectrelatie tussen twee entiteiten, heeft dan altijd betrekking op het objectief functioneren van een entiteit binnen een modale zinzijde die kosmisch-tijdelijk later komt dan de modaliteit waarbinnen die entiteit haar hoogste súbjectfunctie vervult, waarbij een andere entiteit dan als súbject functioneert. Dan fungeert die objectfunctie als de externe bestemmingsfunctie voor zulk een entiteit. Dan worden alleen de anticiperende zinmomenten van de aspecten waarin deze entiteit subjectief functioneert gekwalificeerd door de zinkern van de betreffende, kosmisch-tijdelijk latere zinzijde waarin die entiteit objectief functioneert, niet ook de zinkernen van die aspecten. Hun souvereiniteit in eigen modale wetskring blijft intact. Een gereedschap bv. is een entiteit met als hoogste súbjectfunctie het fysisch-chemische aspect, maar ze heeft een externe, want objectieve kwalificerende bestemmingsfunctie, namelijk het technische (of (cultuur-)historische) aspect, in een modale subject-objectrelatie met de mens in zijn modale, súbjectief-historische functioneren als súbject. Troost noemt als mooi voorbeeld op p. 105 het biomilieu, dat ‘dus niet door zijn laatste (biotische (of fysisch-chemische, namelijk voor wat betreft de zee voor plankton in één van Troosts voorbeelden, R.B.)) (interne, R.B.) subject-functie (is) gekwalificeerd, maar door zijn biotische of psychische (externe, R.B.) object-functie in relatie tot de leidende subjectfuncties van planten of dieren’[83]. Elke entiteit fungeert altijd, hetzij actueel, hetzij mogelijk, in potentie, latent, op modaal niveau, in elk aspect, hetzij súbjectief, hetzij objectief[84].
Dergelijke enkaptische subject-object-relaties zijn inderdaad niet weg te denken uit de wereld. Ze zijn ‘een facet van de algemene kosmische vervlochtenheid van alle afzonderlijke schepselen’[85], en hebben te maken met het externe ontsluitingsproces in het kader van het cultuurmandaat. Het is bv. bij de vervaardiging van een gereedschap van meet af aan de bedoeling van de maker geweest om bv. het intern fysisch-chemisch gekwalificeerde stuk steen dat hij bv. tot een bijl bewerkt een externe, want objectieve, i.c. technische kwalificatie, namelijk als gereedschap, te geven.
Ook kan een entiteit niet van meet af aan, maar na verloop van tijd een andere kwalificatie dan de kwalificatie die zij eerst had, dus een andere bestemming, verkrijgen. Op p. 103 noemt Troost hiervan alleen maar negatieve voorbeelden, bv. bij huwelijken wier doeleinde niet, zoals de bedoeling van de Schepper is, intern, namelijk ethisch van aard is, maar extern, bv. dienst aan de wetenschap in het geval van het echtpaar Curie. En hij noemt als ander voorbeeld een kerkgemeenschap die een andere modale kwalificatie verkrijgt dan die door het pistische aspect, bv. wanneer zij zich primair gaat richten op het bedrijven van politiek. Hier gaat het dan niet om legitieme vormen van i.c. correlatieve[86] enkapsis, doch om vormen van denaturatie, van ontaarding, van reductie van modaliteiten tot elkander, een monistisch verschijnsel dat binnen de WdW uiteraard negatief geduid wordt en ‘zinverschuiving’ wordt genoemd[87].
De geheel legitieme, zelfs vanwege het cultuurmandaat gewenste, en ook in de natuur ingeschapen verschuiving van modale kwalificatie vindt niet alleen plaats binnen het kader van de menselijke culturele ontsluitingsactiviteiten, zoals het verwerken van een oud fietswiel in een ‘kunstwerk’, waardoor dit fietswiel een nieuwe bestemming verkrijgt, maar ook in het dierenrijk. Te denken valt aan het gebruiken door een zeevogel van een steentje in een ‘nestje’. Dan wordt dat steentje niet langer intern subjectief fysisch-chemisch gekwalificeerd, maar extern objectief sensitief, waarbij de vogel súbjectief sensitief functioneert. Het steentje verkrijgt dus een externe bestemmingsfunctie. Essentieel is, dat de eigen aard van de zinkern van een ingekapselde entiteit dan wel die van de geleide modale wetskring niet gereduceerd wordt, dat haar souvereiniteit in eigen kring gerespecteerd wordt.
Dat een zinkern in de transcenderende kosmische tijdsrichting ook de modale anticipaties van kosmisch-vroegere zinmodaliteiten kwalificeert, zoals Troost zelf op p. 79 terecht releveert, past hij zelf overigens niet overal in het boek altijd geheel juist toe. Want op p. 110 merkt hij met betrekking tot de fysisch-chemisch gekwalificeerde mineralen die als voedingsstoffen in organische structuren worden ingekapseld/gebonden juist op: ‘Hun eigen, innerlijke bestemmingsfunctie (in het fysische aspect) is blijvend (cursivering R.B.) zelfstandig en wordt met z’n eigen werking opgenomen, ingekapseld in een structuur met een bestemmingsfunctie in een andere modaliteit’. Dat is echter soms maar ten dele het geval: die eigen kwalificatie, die relatieve zelfstandigheid, blijft binnen de enkaptische binding vaak maar ten dele intact, ten dele hebben de mineralen de kwalificatie van het leidende, kwalificerende biotische aspect aangenomen. Deze laatste verdwijnt pas weer nadat de dood een einde gemaakt heeft aan deze (daarom zo genoemde) onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding[88].
En lang niet altijd is er sprake van een blijvende zelfstandigheid. Troost zegt het weer wel juist op p. 102: ‘De fysisch-chemische processen in een plant zijn anders dan de vergelijkbare processen in de bodem waarin hij groeit, omdat die eersten ingekapseld zijn in levende organismen. Dat organische levensaspect heeft de leiding bij wat er zich afspeelt in het fysisch-chemische functioneren van een plant’. Door de kwalificerende werking van het leidende biotische aspect binnen de enkaptische binding worden de fysisch-chemische processen nu juist ontsloten tot bio-chemische. Na de dood is de enkaptische binding[89] verdwenen.
Helaas lijkt Troost er met betrekking tot de ontsluiting voorts geen rekening mee te houden, dat het kwalificerende, leidende aspect alleen leiding geeft aan de ontsluiting[90] van kosmisch-tijdelijk vroegere modaliteiten. Want we lezen op diezelfde p. 103:
‘Maar dat zijn allemaal externe en facultatieve doeleinden. De interne normatieve structuur van het huwelijk (en van elke andere entiteit) heeft echter in heel de complexiteit van zijn functioneren in alle (cursivering R.B.) aspecten, steeds één aspect, waarin het (altijd subjectieve, interne, R.B.) functioneren leiding geeft aan het functioneren in alle (cursivering R.B.) andere. Dat noemen we dus de interne-bestemmingsfunctie, waarop alle (cursivering R.B.) ander functioneren binnen die entiteit afgestemd is, c.q. behoort te zijn’.
En op p. 111:
‘Het eerstgenoemde (aspect, R.B.), het leidinggevende en kwalificerende (dit aspect is het kosmisch-tijdelijk laatste aspect waarin de entiteit súbjectief functioneert, R.B.), geeft aan het interne (subjectieve, R.B.) functioneren der entiteit in alle (cursivering R.B.) andere (dit moet dus zijn: ‘in alle vroegere’, zie direct hierna, R.B.) aspecten een gerichtheid op de interne (cursivering R.B.) bestemming van die entiteit. Daarom ligt in dit aspect ook de interne bestemmingsfunctie van de entiteit’.
Ik cursiveer hier steeds ‘alle’ omdat dit niet zo is: alléén de modale aspecten die kosmisch-tijdelijk vroeger gelegen zijn dan de leidende zinmodaliteit[91] worden, en dat dan enkel in hun anticipaties[92], door de laatste[93] intern ontsloten en gekwalificeerd[94]. Objectfuncties in kosmisch-tijdelijk na de kwalificerende, leidende, interne súbjectfunctie gelegen zijnswijzen kunnen kosmologisch gesproken absoluut in potentie wel vervuld worden, doch blijven bij het interne ontsluitingsproces in de anticiperende kosmische tijdsrichting buiten zicht, omdat het interne ontsluitingsproces zich afspeelt binnen de modale ervarings- c.q. tijdelijke werkelijkheidshorizon[95]. Deze externe objectfuncties komen pas aan de orde in geval van externe ontsluiting, die plaatsvindt op het niveau der entiteiten, dus binnen de zgn. plastische ervarings- c.q. tijdelijke werkelijkheidshorizon. En per definitie kan er geen sprake zijn van ontsluiting (die dus altijd plaatsvindt in de anticiperende kosmische tijdsrichting) van anticipaties van modale aspecten die kosmisch-tijdelijk later gelegen zijn in de kosmische tijdsorde dan het (intern of extern) ontsluitende, leidende modale aspect. Geleide zinmodaliteiten zijn altijd kosmisch-tijdelijk vroeger dan de leidende zijnswijze.
Wat weer wel goed weergegeven wordt dat is, dat binnen de WdW de voornoemde Spaltung tussen subjecten en objecten overwonnen wordt door te spreken over het d.m.v. een subject-object-relatie op elkaar betrokken zijn van dingen, in plaats van de dingen te beschouwen als verzelfstandigde (‘gehypostaseerde’) entiteiten[96]. Al het zijnde is immers zin, volgens de WdW. En het is ook goed om te onderscheiden tussen principieel mogelijk en concreet werkelijk, tussen latent en ontsloten[97]. Ook dit is belangrijk in de strijd tegen het evolutionisme, hetzij in zijn macro-evolutionistische, hetzij in zijn nog veel speculatievere emergentie-evolutionistische variant.
Dit zijn zaken die Troost goed weergeeft in de §§ 6.6, 6.7 en 6.8 (behalve dan dat ik hier en daar de verduidelijkende toevoegingen ‘intern’ en ‘extern’ mis). Alleen lijkt hij zelf op p. 155 bevangen door het machtige substantialistische denken, in plaats van zich te laten leiden door de transcendentaal-empirische methode en het onderscheid tussen wetzijde en subjectzijde, namelijk alwaar hij schrijft, dat er vanuit niet-christelijk wetenschappelijk oogpunt (en de transcendentaal-empirische methode is een niet-specifiek alleen onder christen-wetenschappers voorkomende methode!) niets in te brengen valt tegen ‘vloeiende overgangen’ tussen soorten en rijken, uiteindelijk dus tegen de macro-evolutie van de mens als ‘hoogste soort’ vanuit niet-levende materie via spontane generatie. Dit is puur substantialistisch gedacht, alsof het zijnde niet zin is! Wie zich echter laat leiden door het denken in termen van transcendentale wetzijden, die in correlatie staan met subjectzijden, dien is het onmogelijk om zich ‘vloeiende overgangen’ tussen wetstructuren of tussen substantiën in te denken, voor te stellen. Want transcendentale wetzijden maken het constateren van (en dan zijn het micro-evolutionaire) subjectieve veranderingen pas mogelijk, ook voor niet-christenen.
7. Het enkaptisch structuurgeheel en de deel-geheel-verhouding
Het begrip ‘enkapsis’ is al een paar keer aan bod gekomen. Troost gaat in § 7.3.12 in op de verschillen tussen een enkaptische structuurvervlechting en een deel-geheel-verhouding. Hier valt het één en ander bij aan te tekenen.
Zoals vermeld kwalificeert binnen een entiteit de leidende modale súbjectfunctie de anticipaties van de, altijd kosmisch-tijdelijk vroegere, geleide modaliteiten[98]. En tussen entiteiten verkrijgen (alleen) de anticipaties (niet de zinkernen) van de entiteit met de kosmisch-tijdelijk vroegste modale kwalificatie in geval van een enkaptische subject-object-relatie met een entiteit met een kosmisch-tijdelijk latere modale kwalificatie de, t.o.v. haar externe, objectieve modale kwalificatie van de entiteit die binnen die relatie als súbject fungeert. Denk bv. aan een van zichzelf intern fysisch-chemisch gekwalificeerd vogelnestje dat binnen het leven van een vogel een externe objectief-sensitieve kwalificatie verkrijgt, in relatie met het kwalificerende, subjectief-sensitieve vogelleven[99].
Dus wanneer er in de anticiperende kosmische tijdsrichting sprake is van een enkaptische subject-objectrelatie (dus niet van een onomkeerbare funderende enkapsisverhouding) tussen entiteiten/individualiteitsstructuren van verschillende modale kwalificatie, dus behorend tot verschillende radicaaltypen[100], verkrijgen (alleen) de anticiperende zinmomenten van alle entiteiten met een kosmisch-tijdelijk vroegere modale kwalificatie de modale kwalificatie van de entiteit met de kosmisch-tijdelijk laatste modale kwalificatie, en wel zo lang als de enkaptische binding, nader de enkaptische subject-objectrelatie, tussen die entiteiten bestaat. Dit geldt niet voor haar zinkernen (op modaal niveau) en structuurprincipes (op entitair niveau): die blijven te allen tijde souverein in eigen kring[101]. Er vindt geen reductie, geen denaturatie, plaats in geval van enkapsis. En zodra die binding wegvalt, zodra er niet langer van zulk een subject-objectrelatie sprake is, openbaren zich weer in de retrociperende, onontsloten kosmische tijdsrichting de modale kwalificaties, de geschapen eigen-aardigheden, der afzonderlijke entiteiten in haar restrictieve, toegesloten, niet gepositiveerde gestalte. In de eigen modale kwalificerende structuurwetskring, v.w.b. haar eigen kosmisch-tijdelijk laatste interne subjectfunctie, v.w.b. haar eigen interne bestemmingsfunctie, in haar eigen structuurprincipe, blijven de vervlochten entiteiten dus souverein, relatief zelfstandig (dat is souverein, zelfstandig in de zin van: in relatie tot, ten opzichte van, elkander en in relatie tot, ten opzichte van, het enkaptisch structuurgeheel[102], maar ook relatief zelfstandig in de zin van: wel afhankelijk van, niet zelfstandig ten opzichte van, de Absolute souvereiniteit van de Schepper)[103]. Tussen entiteiten, dus binnen de plastische ervaringshorizon, vervult de enkaptische binding eigenlijk dezelfde rol als de intermodale kosmische tijdsband tussen de zinmodaliteiten binnen een entiteit, dus binnen de modale ervaringshorizon. Zodra die band van de kosmische tijd wegvalt, ontbindt een entiteit immers óók. Eigenlijk gaat het bij de enkaptische binding om diezelfde kosmische tijdsband. Want ook binnen enkaptische structuurgehelen vindt er ontsluiting van anticiperende zinmomenten plaats, maar dan geen interne maar externe ontsluiting.
Bij een deel-geheel-verhouding is er sprake van slechts één en dezelfde modale, radicaaltypische kwalificatie, van de delen en het geheel (ener entiteit), en daardoor van slechts één modale (individualiteitsstructuur)functie, niet van ‘deelfuncties’ die deel uitmaken van de bestemmingsfunctie van het geheel[104]. Er is bij de deel-geheel-verhouding geen sprake van een vervlechtingssamenhang van verscheidene individualiteits(sub)structuren met ieder een eigen modale functie, waarbij de kosmisch-tijdelijk laatste structuur zowel het enkaptisch structuurgeheel/de enkaptiche vormtotaliteit als de substructuren modaal slechts kwalificeert zolang de enkaptische binding bestaat. Dit is dus anders dan Troost in zijn paragraaf § 7.3.12[105] beweert. Hij hanteert bij de deel-geheel-verhouding een andere opvatting van ‘functie’ dan de functie van een bepaalde modale kwalificatie. Bv. de fysiologische functie waar hij schrijft, dat de wortels, takken en bladeren van een boom, als delen van een boom, elk hun eigen functie hebben. Dit kan nooit een eigen modale functie zijn, want die is bij het modale functioneren van alle delen van een boom en bij dat van de boom als geheel dezelfde: de biotische. Er is hier, bij de deel-geheel-verhouding, weliswaar sprake van een ‘relatieve zelfstandigheid’ of ‘beperkte autonomie’ van de delen t.o.v. het geheel, maar hierdoor moet men zich niet op een dwaalspoor laten zetten[106].
Troost haalt de modale en de plastische werkelijkheids- en ervaringshorizon door elkaar waar hij schrijft:
‘Worden deze delen (cursivering R.B.) in een andersoortige (d.i. modaal anders gekwalificeerde, R.B.) entiteit ingevoegd, dan krijgen ze ‘deel’ aan de bestemmingsfunctie van iets anders dan van de entiteit waarvan ze voorheen ‘deel uitmaakten’, bijv. een fietswiel in een kunstwerk (…)’.
Maar hij beschrijft hier wat het geval is bij onomkeerbare funderende enkapsis. Bij inkapseling van een deel van een (intern subjectief niet-esthetisch gekwalificeerde) fiets, namelijk een fietswiel, in een kunstwerk verkrijgt die entiteit, als substructuur, binnen de enkaptische binding van het kunstwerk[107], de objectief-esthetische externe kwalificatie van dat kunstwerk. Wordt het kunstwerk uiteengebroken, dan openbaart zich weer de oorspronkelijke, niet-esthetische modale kwalificatie van het fietswiel. Het fietswiel kan wel bestaan onafhankelijk van het kunstwerk, maar niet andersom. Een eender voorbeeld geeft Dooyeweerd met het marmer in het beeldhouwwerk de ‘Hermes van Praxiteles’. Dat is geen voorbeeld van een deel-geheel-verhouding, maar van enkapsis.
Als voorbeeld van enkapsis noemt Troost ook de mineralen die als voedingsstoffen in organische structuren opgenomen en ‘gebonden’ worden[108]. Hierbij valt het volgende aan te tekenen.
Volgens hem is de eigen interne kwalificerende fysisch-chemische bestemmingsfunctie van mineralen in biotische of psychische enkaptische structuurgehelen ‘blijvend zelfstandig’, ook al zijn zij dus daarin enkaptisch gebonden. En dat lijkt mij maar ten dele het geval[109]. Want van zichzelf intern fysisch-chemisch gekwalificeerde mineralen worden binnen een waarlijk enkaptische binding in een organische of psychische structuur extern objectief-biotisch of extern objectief-psychisch gekwalificeerd, waardoor er waarlijk sprake is van voedingsstoffen. Die zijn dus zo lang de enkapsis bestaat niet intern subjectief fysisch-chemisch gekwalificeerd. Van een ‘blijvend zelfstandige’ interne fysisch-chemische bestemmingsfunctie is binnen de transcenderende kosmische tijdsrichting dan niet geheel sprake. Hun biotische dan wel psychische anticiperende zinmomenten worden binnen de transcenderende kosmische tijdsrichting extern ontsloten onder leiding van de kwalificerende, biotische dan wel psychische externe bestemmingsfunctie. Hun fysisch-chemische eigenaard openbaart zich pas weer, en dat is dan geschouwd binnen de funderende kosmische tijdsrichting, nadat de enkaptische binding door de dood is weggevallen. Vandaar, dat ook hier gesproken wordt over een onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding: mineralen kunnen ook buiten de binding door de levensfunctie hun bestaan, op een andere wijze, voortzetten, het omgekeerde is niet het geval[110]. Hun bestaan wordt op zulke momenten alleen niet ontsloten.
Op p. 102 schrijft Troost trouwens zelf ook, dat de fysisch-chemische processen in een plant heel anders zijn dan die in de bodem ten gevolge van een verschillende leidende, kwalificerende functie. Die processen in een plant zijn immers ingekapseld in het enkaptische structuurgeheel van de plant, waarin het organische aspect de leiding heeft over het fysisch-chemische functioneren van de plant. Daarmede is een volledige ‘blijvende zelfstandigheid’ van de eigen interne fysisch-chemische kwalificerende bestemmingsfunctie van die processen niet te rijmen.
In § 11.1.3.2, met als titel ‘Funderende inkapseling’, haalt Troost twee dingen door elkaar: niet alleen a) de deel-geheel-verhouding met het enkaptische structuurgeheel, maar ook b) de beide kosmische tijdsrichtingen. Want, aangaande a): niet alleen schrijft hij terecht, dat organen zoals lever en hart delen zijn van het geheel van de organische substructuur, maar ook, dat zij elk alleen een eigen structuur en functie hebben ‘binnen het organische geheel van het lichaam als biotisch gekwalificeerde substructuur’. Liever zou ik hier gezien hebben dat hij dat ‘van het lichaam’ weggelaten zou hebben, want dat lichaam is bij dieren het psychisch gekwalificeerde enkaptische structuurgeheel, niet louter de biotische substructuur ervan. Nu lijkt het alsof het hier om een plant gaat, terwijl de lever, het hart etc. niet in het plantenrijk voorkomen.
Verder meent hij ten onrechte, dat een deel-geheel-verhouding ook kan bestaan tussen entiteiten: ‘Het verschil (tussen een inkapselingsverhouding en een deel-geheel-verhouding, R.B.) zagen we hierin, dat een deel-geheel-verhouding bestaat binnen en tussen (cursivering R.B.) entiteiten die a) op zichzelf geen zelfstandig bestaan kunnen leiden, en die b) door eenzelfde functie gekwalificeerd zijn’[111]. Beter ware het geweest als hier geschreven zou zijn, dat een deel-geheel-verhouding enkel kan bestaan binnen een bepaalde entiteit. Tussen entiteiten kan die niet bestaan, ook niet als die dezelfde modale kwalificatie hebben. Dan is er sprake van een subject-object-relatie of een symbiotische of een correlatieve enkapsis. En het is juist kenmerkend voor de onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding, niet voor de deel-geheel-verhouding, dat van de (verschillend gekwalificeerde) entiteiten die binnen de enkaptische vormtotaliteit met elkander vervlochten zijn alleen de van zichzelf kosmisch-tijdelijk vroegst gekwalificeerde, dus de alle andere funderende, op zichzelf, d.w.z. buiten de enkaptische binding, kan bestaan.
En aangaande b): hij schrijft, dat sommige organen in dat geheel van de biotische substructuur, zoals het zenuwstelsel[112], zijn aangelegd op het funderen van de psychische substructuur, de gevoelsstructuur’[113]. Bij ‘aanleg’ denk ik aan de potentie, de mogelijkheid, van (delen van) de biotische substructuur om ontsloten te worden onder leiding van de psychische substructuur of onder die van de actstructuur, en dat geschiedt per definitie in de transcenderende kosmische tijdsrichting. Beter zou het zijn geweest, als hij hier kortweg geschreven zou hebben: ‘Sommige organen van de biotische substructuur, namelijk de organen van het zenuwstelsel, funderen de psychische substructuur’. Want dat geschiedt per definitie in de funderende kosmische tijdsrichting.
Ook schrijft hij aangaande b) terecht, dat de organische substructuur, het organisme, in de fysische substructuur is ingebed ‘als in een basislaag, een fundering’. Verwarrend geformuleerd is echter helaas even verderop: ‘Naar de andere kant (dat moet dan zijn de ontsluitende kosmische tijdsrichting, R.B.) is de organische substructuur weer als een basislaag ingekapseld (cursivering R.B.) in de (‘latere’, ‘hogere’) psychisch gekwalificeerde substructuur’. Liever had ik hier gezien dat hij enkel geschreven zou hebben, dat de psychische substructuur in de funderende kosmische tijdsrichting als substraat, als ‘basislaag’, de haar funderende biotische substructuur heeft, dat zij daarin is ingekapseld, in in-gewikkeld. Punt. En vervolgens zou dan opgemerkt kunnen worden, dat de organische substructuur in geval van ontsluiting, van ont-wikkeling, in de transcenderende kosmische tijdsrichting, ingekapseld wordt in de kosmisch-tijdelijk latere, psychische substructuur en daardoor (tijdelijk, namelijk zo lang als deze onomkeerbare funderende enkapsisverhouding bestaat) de psychische kwalificatie aanneemt.
Eigenlijk is dus de term ‘enkapsis’ een beetje dubbelzinnig. Want enerzijds is ‘enkapsis’ typisch een term die past bij de ontsluitende kosmische tijdsrichting: een kosmisch-tijdelijk vroegere substructuur wordt in geval van ontsluiting door een kosmisch-tijdelijk latere structuur binnen het enkaptisch structuurgeheel ingekapseld, waarbij ze binnen de enkaptische binding de modale kwalificatie van die leidende, kosmisch-tijdelijk latere structuur aanneemt. En andererzijds kan met recht beweerd worden, dat er in de funderende kosmische tijdsrichting, waarbij er dus geen sprake is van ontsluiting, van ont-wikkeling, een kosmisch-tijdelijk latere structuur, obligaat of facultatief, is ingekapseld, is in-gewikkeld, in de kosmisch-tijdelijk vroegere structuur. Strikt genomen is slechts in het laatste geval dus sprake van funderende enkapsis. In het eerste geval zou men wellicht kunnen spreken over ‘ontsluitende enkapsis’: bij de ontsluiting van kosmisch-tijdelijk vroegere structuren onder leiding van de kosmisch-tijdelijk laatste structuur vindt inkapseling van de kosmisch-tijdelijk vroegere structuren door de kosmisch-tijdelijk laatste structuur plaats binnen het enkaptisch structuurgeheel/binnen de enkaptische vormtotaliteit.
De psychosomatische effecten die zichtbaar zijn in verschijnselen zoals tranen van verdriet, kippevel en angstzweet, betreffen niet ‘de terugwerkende kracht van de sensitieve functies’, want het gaat hier, bij deze effecten, om effecten van het sensitief gekwalificeerd worden van de geleide biotische substructuur door de leidende psychische structuur (of bij mensen de actstructuur) bij haar verdiepende ontsluiting in de transcendente kosmische tijdsrichting. Dus eigenlijk hoort dit niet thuis in deze paragraaf die, gezien de titel, louter betrekking zou moeten hebben op de funderende kosmische tijdsrichting. Dat er allerlei organische kwalen en afwijkingen kunnen ontstaan uit psychische oorzaken lijkt mij niet zozeer het gevolg van voornoemde ‘terugwerkende kracht van de sensitieve functies’, als wel het gevolg van ontsluiting in de verkeerde richting[114], maar dan niet alleen van de biotische, maar tevens van de psychische anticiperende zinmomenten. Wat Troost even verderop ook zelf met zoveel woorden zegt wanneer hij het over het principe van de psychosomatische geneeskunde heeft bij de bestrijding van kwalen waartegen chemisch gekwalificeerde geneesmiddelen (‘dus van onderen af’) niet baten, i.t.t. normatief, dus kosmisch-tijdelijk later gekwalificeerde therapieën, zoals wijziging van sociaal milieu. Ten diepste gaat het m.i. hierbij dan niet om ‘psychische oorzaken’, maar om oorzaken op een dieper, op een levensbeschouwelijk niveau, waar de psychische afwijkingen evengoed een symptoom van zijn als de biotische abberatiën. Al zal een goed bedoelde, maar religieus verkeerd gerichte, dus onchristelijke, normatief gekwalificeerde therapie dan natuurlijk ook geen genezing kunnen brengen.
8. Conclusie
Met dit werk biedt Troost het nodige tegenwicht tegen het vele werk van de laatste decennia van de hand van leerlingen en minder nauwe geestverwanten dat zich concentreert op het ter discussie stellen, het becritiseren van allerhande hoekstenen en pijlers van de wijsbegeerte der wetsidee, terwijl men had gehoopt en verwacht dat zij Dooyeweerds baanbrekende en funderende werk zouden benutten om het gereformeerde systematisch-wijsgerige en vakfilosofische denken verder te brengen, verder uit te bouwen in deze tijden van ernstige afbraak van het neocalvinistische leven in dit landje.
Daarom vind ik het des te belangrijker dat het werk van Troost, die, conform Dooyeweerds wens, werkelijk getracht heeft vooral in positieve zin over Dooyeweerds geestelijke nalatenschap te publiceren, ook werkelijk consistent is, geen vragen en verwarring oproept en een eenheid vormt met Dooyeweerds stelsel, waarop het een inleiding wil zijn. Zulks ten behoeve van de overtuigingskracht van de reformatorische wijsbegeerte en de vorming van de huidige en toekomstige geslachten.
Ik hoop, dat ik hierin enigszins geslaagd ben. Het is duidelijk, dat lezing van vorengaande reeds een behoorlijke mate van vertrouwdheid van de WdW vergt, en die komt niet van vandaag op morgen. Voor het gemak van de lezer som ik daarom hierna enige punten op waarom het mij vooral te doen is:
- De (zin)totaliteit is een begrip en behoort per definitie tot de retrociperende kosmische tijdsrichting. De (zinvolle), voltijdelijke eenheid is een idee en behoort tot de anticiperende richting van de kosmische tijd. Troost bezigt helaas het begrip ‘totaliteit’ zeer vaak net zo lief binnen het kader van de anticiperende kosmische tijdsrichting, wat verwarrend werkt en waardoor hij zich gedwongen ziet tot het spreken over totaliteit in tweeërlei zin.
- Niet alleen de eenheid/individualiteit van elk mens, maar ook de eenheid van alle planten, dieren en anorganismen, kortom, die van alle entiteiten, ligt niet in de kosmische tijd, maar in de voltijdelijkheid. Ook van de eenheid van alle niet-menselijke creatuur kunnen wij immers enkel een idee krijgen.
- De wetzijde van alle entiteiten duid ik liever niet aan met de termen ‘individualiteitsstructuur’ of ‘identiteitsstructuur’, omdat de termen 'individualiteit' en 'identiteit' samenhangen met de anticiperende kosmische tijdsrichting, maar met de term ‘totaliteitsstructuur’, omdat de term 'totaliteit' samenhangt met de retrociperende kosmische tijdsrichting,
- De WdW is inderdaad niet dualistisch/dichotomistisch! Het is God die bij het sterven de levensadem weer naar zich toetrekt, net zo goed als dat het God is die in een mens de levensadem in de neus geblazen heeft. De gehele mens sterft, er is geen tussentoestand. Ik zou daarom graag willen wijzen op het grote belang voor het vatten van de WdW op dit punt van het werk van broeders als C. Vonk, F. van Deursen (de twee auteurs van 'De voorzeide leer'), A. Janse, D. Th. Vollenhoven en B. Telder.
- Helaas is Troost niet duidelijk in zijn spreken over de aard van religie en van levens- en wereldbeschouwing. Hij doet, het gehele boek overziende, helaas hierover verre van duidelijk uitkomen, hoe Dooyeweerd hiertegen aankeek, wat toch de eerste taak is van een inleidend werk, en wanneer hij eigen inzichten ten beste geeft.
- Voor wat betreft zijn levensbeschouwelijke spreken, dat dus niet filosofisch van aard is maar daarvan het religieuze apriori vormt, is Troost niet overal in het boek consequent in het duidelijk maken, dat de mensheid na Golgotha niet langer een enkele worteleenheid, niet langer een enkele geestelijke gemeenschap meer vormt, maar dat er sprake is van verkiezing en verwerping op basis van het nieuwe, dat is het genadeverbond van de mensheid in Jezus Christus, de tweede Adam.
- Net zoals Van Woudenberg heeft ook Troost het soms over ontsluiting van anticiperende zinmomenten van modale aspecten die in de kosmische tijdsorde na de zinzijde die de leiding bij de ontsluiting heeft komen.
[1] Prof. dr. A. Troost: ‘Antropocentrische totaliteitswetenschap’, Budel (2005)
[2] Troost, p. 175
[3] Zie Troost, p. 197; zie ook pp. 27/30, diversie loci, en p. 39. Dit betekent ook, dat de eenheid der dingen niet in de kosmische tijd ligt. Ik kom hierop terug.
[4] En ook in de eerste zin van § 9.1.2 op p. 127, zie ook de pp. 128, 131, 132, 133.
[5] Ik wens hier de zaken ‘strikt te nemen’ (vgl. Troost, p. 51)!
[6] Wel is het correct om ‘boventijdelijk concentratiepunt van alle tijd’ als de wijsgerige vertaling van de Bijbelse uitdrukking ‘de volheid van de tijd’ te zien (p. 146).
[7] Cf. Troost, p. 62
[8] Dat is de richting waarin de (zin)ontsluiting plaatsvindt, (het ‘tot Hem’ geschapen zijn, vgl. bv. pp. 28/9, p. 36, p. 44 en p. 280), waardoor de dynamiek in de schepping gelegd (en in de WdW gehonoreerd) is.
[9] Cf. Troost, p. 62; ik zie alleen niet in, dat – binnen het kader van de WdW - in een idee een pistische anticipatie werkzaam kan zijn, aangezien het geloofsaspect, als kosmisch-tijdelijk laatste (dus grens-) (wets)kring, geen anticipaties, enkel retrocipaties heeft (cf. LK, pp. 93 en 103).
[10] Bij Troost op p. 160; zie ook zijn voetnoot 65 op p. 212.
[11] Cf. Troost, p. 51
[12] Troost, p. 151
[13] Troost, p. 134
[14] Zie Joh. 1. Maar niet alles wordt in Christus ook verlost en herschapen, zoals Troost schrijft, wil je tenminste Schriftuurlijk bezig blijven! Ik kom hierop terug.
[15] Zie ook Troost zelf op p. 148. Dit lijkt mij verder ook in lijn met wat Troost in voetnoot 55 (p. 183) schrijft.
[16] Ik kan Troost ook niet volgen wanneer hij op deze pagina beweert, dat het practische denken zich beweegt op het niveau van de geloofsmatig gekwalificeerde levensbeschouwing, in onderscheid met het theoretische denken in de wetenschappelijke wijsbegeerte. Niet alleen is de levensbeschouwing niet hetzelfde als het tijdelijk-pistisch gekwalificeerde geloof, maar voltijdelijk en religieus van aard, ook heeft het practische denken niet een bepaalde modale (i.c. geloofsmatige/pistische) kwalificatie, maar is het voor-theoretisch, systatisch van aard.
[17] Zie ook Troost, p. 146.
[18] Zie bij Troost bv. § 4.9, eerste alinea op p. 62
[19] Cf. Col. 1:15-20, zie ook Troost, pp. 148 en 151 (Christus als de oorsprongseenheid en co-creator met God de Vader).
[20] Cf. Troost, p. 164
[21] dat is tegelijkertijd, want binnen de orde van Melchizedek, meteen ook de val van de mens als zodanig, van de gehele mensheid, Adam betekent zowel ‘mens’ als ‘mensheid’
[22] Troost, p. 166, p. 197, p. 198
[23] Zie ook bij Troost § 11.2.4.3 op p. 185 (‘Het christelijk grondmotief’).
[24] Vgl. Troost, p. 166, p. 167; Dat de eenheid van ook de niet-menselijke creatuur, van de entiteiten, ook volgens Troost in deze passage ligt in het transcendente religieuze centrum der mens(heid) in de anticiperende, concentrerende kosmische tijdsrichting van het tot God geschapen zijn van alles (ook wel de religieuze concentratiewet genaamd), weerspreekt dus zijn deze eenheid der dingen zoeken in de intermodale continue dieptelaag van de kosmische tijd in de retrociperende, divergerende kosmische tijdsrichting van het uit God geschapen zijn van alles, elders in het boek.
[25] Troost verwijst in dit verband op p. 161 naar een uitspraak van Dooyeweerd, die toch duidelijk getuigt van het niet-dualistische karakter van de WdW, dat het hart ‘op zichzelf’ niets is.
[26] Zie bv. Troost, pp. 158-160
[27] Troost, p. 159, p. 161
[28] Ik begrijp die aanhalingstekens niet.
[29] Zie hierover Troost, pp. 129-131
[30] Zo kan Troost ook op p. 163 de geboorte van een mens (binnen de kosmische tijdsorde, dus buiten de orde van Melchizedek) niet zijn oorsprong noemen, want die ligt binnen de orde van Melchizedek in den beginne met de schepping in Jezus Christus van Adam. Elk mens is in den beginne (binnen de orde van Melchizedek) al geschapen in zijn voltijdelijkheid, maar zal pas in de loop van de geschiedenis, van het wordingsproces, in de tijd, dat is buiten de orde van Melchizedek, verschijnen. Zie ook pp. 175-176. Het begin van elk mens gedurende het wordingsproces in de tijd, dus buiten de orde van Melchizedek, vind ik door Troost helaas dan weer gebagatelliseerd worden. Er is helemaal niets mis mee, om buiten de orde van Melchizedek om, dus in de (kosmische) tijd, de bevruchting van een mens als zijn of haar beschermwaardig begin te zien (conceptionalisme), en ik zou dan ook zeker niet om deze reden, dus omdat de oorsprong van de mens in zekere zin, d.w.z. binnen de orde van Melchizedek, niet op zijn verwekkingstijdstip ligt maar aan het begin der tijden, de strijdkreet ‘Abortus is moord’ willen verwerpen, zoals hij doet op p. … Het is trouwens ook niet logisch: dat het leven van een mens al begon in den beginne met Adams schepping, maakt het zien van abortus provocatus als ethisch door God verboden beëindiging daarvan in wezen niet minder logisch dan het als zodanig zien van iedere moord. Troost geeft dan aangaande het begin van een mensenleven prioriteit aan de tijdsorde van Melchizedek boven de gewone kosmische tijdsorde daarbuiten. En schept zodoende toch weer een dualisme tussen twee tijdsordes. In beide tijdsordes is er echter in geval van abortus provocatus sprake van moord (nu even los van de ethische complicatiën van verkrachtingen en een levensbedreigende situatie voor de moeder).
[31] Troost, p. 149.
[32] Troost, p. 176, p. 177
[33] Zie de titel van § 12.2.2).
[34] Cf. Troost, p. 198
[35] Troost, pp. 151 en 156
[36] Zie bv. Troost, p. 145, p. 175.
[37] ‘In Hem zijn het menselijke en het niet-menselijke één. Hij omspant als de alpha en de omega ‘alle dingen’’ (Troost, p. 56). ‘Het geloof is wel eens het venster genoemd waardoor wij, vanuit de tijd, een blik kunnen slaan op de eeuwige God en op de boventijdelijke volheid van Christus, van onszelf en van de gehele schepping (cursivering R.B.)’ (Troost, p. 147). Dit is dus een schouwen in de transcendente, religieuze richting van de kosmische tijd. Ik cursiveer hier om erop te wijzen, dat de eenheid van niet alleen de mens, maar van alle entiteiten, in Christus ligt, en dat dus, anders dan Troost vaak beweert, de eenheid van de niet-menselijke entiteiten niet een intermodale, binnen de kosmische tijd gelegen eenheid is, die in zicht komt in de funderende kosmische tijdsrichting.
[38] Troost, p. 151, p. 164, pp. 210-211
[39] Troost, p. 52; m.i. participeert dus alleen de christen-mens aan Christus, aan het ‘geestelijk lichaam’, ook wel eens ‘de onzichtbare kerk’ of ‘de kerk van alle tijden’ genoemd, waarvan Hij het hoofd is en wij de leden. Dit ook in reactie op wat Troost schrijft op p. 56: ‘(…) en dat de (cursivering R.B.) mens in het hart van zijn bestaan (en daarmee als geheel!) participeert aan Christus, ‘deel’ is van dat ‘geestelijk lichaam’, waarvan Hij het hoofd is en wij de leden’.
[40] Troost, p. 166
[41] Zoals Troost op p. 156 doet.
[42] En in hem de gehele niet-menselijke creatuur.
[43] 2 Cor. 5:17 (geciteerd op p. 177) heeft dan ook een beloftekarakter.
[44] Zie het hierna volgende citaat van hem uit de Correspondentiebladen.
[45] Dus niet de mens buiten Jezus Christus, hier ligt de religieuze antithese tussen uitverkorenen en verworpenen, er is geen al-verzoening.
[46] C.Vonk: ‘De doden weten niets’; Franeker (z.j.): pp. 38-43; zie verder ook in zijn, samen met F. van Deursen geschreven serie ‘De voorzeide leer’.
[47] Gen. 2:17; C.Vonk: ‘De doden weten niets’: pp. 5-8; zie ook: B. Telder: ‘Sterven…en dan?’; Kampen (1960), bv. pp. 46-47 en p. 54
[48] Correspondentie Bladen van de Vereeniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, 8e jrg., nr. 1, dec. 1945, pp. 33-34, geciteerd in: M.E. Verburg: ‘Herman Dooyeweerd – leven en werk van een Nederlands christen-wijsgeer: pp. 266-267.
[49] Openb. 14:13
[50] Cf. Troost, p. 57
[51] Cf. Troost op p. 45: ‘De creatuurlijke boventijdelijkheid van de mens Christus manifesteert zich in de tijd van de schepping van alle dingen in de persoon van Adam, in wie ‘alle dingen’, ook alle mensen ‘begrepen’ waren. ‘Wij’, u en ik en iedereen, hebben dan ook ‘in Adam gezondigd’ (Rom. 5:12) (…)’, waarbij Troost ook naar een uitspraak van K. Schilder verwijst. Zie ook zijn voetnoot 23 op p. 57 en p. 175.
[52] Troost, p. 136
[53] Troost, pp. 147-148
[54] Dat is wat mij betreft wat Troost in voetnoot 41 op p. 130 noemt ‘het creatuurlijk karakter van de boventijdelijkheid’: niet alleen het schepselmatige karakter ervan, maar ook het vergankelijke.
[55] Openb. 2:17; men leze hierover ook de Kuyper-meditatie ‘Een witte keursteen’ in: A. Kuyper: ‘Honig uit den rotssteen’, eerste bundel, tweede druk, Amsterdam (z.j.): pp. 53-55.
[56] Zie Troost, p. 125
[57] Aanhalingstekens omdat het in deze funderende, divergerende kosmische tijdsrichting strikt genomen geen idee van een eenheid, maar een in begrippen vatbare, analyseerbare, want meervoudig samengestelde, objectieve, individualiteitsstructuurwetskarakter dragende, ding-totaliteit betreft.
[58] Troost, p. 155
[59] L. Kalsbeek: De Wijsbegeerte der Wetsidee – Prove van een christelijke filosofie’, Amsterdam (1983): pp. 179-180 (in het vervolg afgekort tot ‘LK’).
[60] Zie voetnoot 23.
[61] Zie ook Troost, § 7.3.14, punt (2).
[62] Troost, p. 131; vgl. ook Troost op p. 137: ‘(…) verscheidenheid en samenhang van een eenheid en volheid die een (tijds)transcendente totaliteit is’. Juist zou het echter zijn om te spreken over verscheidenheid en samenhang van een eenheid en volheid welke laatste (tijds)transcendent zijn. De transcendente, voltijdelijke eenheid waarvan wij een idee hebben in de convergerende kosmische tijdsrichting drukt zich, gelijk licht door een prisma, in de divergerende kosmische tijdsrichting uit in het spectrum van de samenhang van de verscheidenheid der modaliteiten en entiteiten van de kosmisch-tijdelijke werkelijkheid, die ook wel de zintotaliteit genoemd wordt, en waarvan een begrip mogelijk is.
[63] Cf. ook Troost in zijn § 7.2, p. 100 en in zijn punt (7) in § 7.3.14 op p. 111.
[64] Stamtypen zijn overigens niet tot elkander herleidbaar, kunnen dus niet in elkander macro-evolueren, daar zij transcendentaal wetskarakter dragen.
[65] Dit elementaire stamtype lijkt overigens te liggen op het niveau van de geslachten/genera, de ‘Grundtypen’ van de Duitse biologen Junker en Scherer (zie: S. Scherer (Hrsg.): ‘Typen des Lebens’, Berlin (1993), m.n. pp. 11-30. Daarbinnen is micro-evolutie mogelijk.
[66] Ik zou hier, gezien het gereleveerde onder voetnoot 18, de voorkeur willen geven aan de term ‘totaliteitsstructuur’ boven de termen ‘individualiteitsstructuur’, ‘identiteitsstructuur’ en ‘entiteitsstructuur’.
[67] Troost op p. 107: ‘ (…) de regel, de wet, de maat, de orde, die voor alle indivuduen van een bepaald type (cursivering R.B.) werkelijk bestaat en gemeenschappelijk (cursivering R.B.) geldt en waaraan ze elk hun eigen (onderling overeenkomende) aard ontlenen (…)’
[68] Deze (individualiteits)structuurprincipes, of liever (totaliteits)structuurprincipes, met trancendentaal wetskarakter, zijn de bovenwillekeurige beginselen, ‘de constante kernen der diverse concrete typen van menselijk samenleven’ (Troost, p. 206, zie ook p. 215), door Kuyper ook wel scheppingsordinantiën genoemd. Zij beheersen dus niet alleen de natuurwetsaspecten der tijdelijke werkelijkheid, maar gelden ook, als richtingwijzers, voor de wijze van positivering van de normatieve wetskringen. Afwijking van de christelijke wijze van positivering van deze normatieve structuurprincipes leidt tot ‘tal van misstanden in huwelijken, gezinnen, kerken, bedrijven, staatsgemeenschappen, enzovoort’ (Troost, p. 216). Net zoals afwijkingen in het genoom in de vorm van mutaties bij de genexpressie bijna altijd negatieve gevolgen hebben voor een individu gedurende de ontogenese. Dit ontkennen van het bestaan van structuurprincipes binnen ‘de natuur’ door het evolutionisme vindt dus zijn pendant in de relativering van haar tijdloze geldigheid binnen het historisme. Deze wijsgerige stromingen zijn twee kanten van eenzelfde medaille, en dienen met kracht door christenen wijsgerig en publiekelijk tegemoet getreden te worden omwille van dit schenden van de goddelijke wetsorde, wat niet straffeloos voort kan duren (Troost, p. 216). Dit weerwerk vindt evenwel helaas veel te weinig plaats door de lieden, die daarvoor wel in de maatschappelijke positie verkeren in het Nederland van de laatste decennia. Zij zijn maar zeer ten dele te verontschuldigen door hun eventuele tegenwerping, dat het hun hiervoor aan de kanalen/media/ p.r. ontbreekt.
[69] Onderaan p. 107 zegt Troost het weer wel correct, waar hij spreekt over het transcendentale structuur(wets)principe van ‘werkelijkheden’ als haar ‘boven-individuele bestaanswet’. Daarmede is natuurlijk niet een afzonderlijke individualiteit in de greep te krijgen.
[70] Zoals Troost schrijft op het eind van zijn punt (3) in § 7.3.14 op p. 111.
[71] Troost, p. 169, p. 236
[72] Zoals Troost doet op p. 107.
[73] Cf. bv. Troost in zijn § 7.3.1 (p. 100)
[74] Zie ook de eerste twee alinea’s van § 5.12 op p. 83 en p. 280.
[75] Dit deed Troost wel in zijn artikel ‘Wet, tijd en zin’ in de feestbundel voor prof. dr. ir. H. van Riessen.
[76] In voornoemd artikel ‘Wet, tijd en zin’ sprak Troost niet over de universele tijd maar over de kosmische tijd, en zag hij die niet als een continue dynamiek maar, in de lijn van Dooyeweerd (vgl. Troost onderaan zijn p. 117), als een continue dieptelaag in onze voor-theoretische werkelijkheidsbeleving. Een verklaring voor deze terminologische verschuiving in een voetnoot mis ik.
[77] Niet ook in de richting van de totaliteit, wat Troost ook op deze p. 78 weer noemt; totaliteit is zoals gezegd een term die hoort bij de funderende kosmische tijdsrichting.
[78] Troost: ‘Analogie wil zeggen: er is bij alle ongelijkheid toch iets gelijks’ (p. 81).
[79] LK, p. 106 en p. 156; H. Dooyeweerd: ‘Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der Wetsidee, Phil. Ref. 5, Kampen (1940); zie ook Troost op de pp. 118 en 124 en zijn: ‘Wijsheid, intuïtie en geweten’ in de bundel: ‘Wetenschap, wijsheid, filosoferen’, Assen (1981): pp. 123-158, m.n. p. 140.
[80] Niet in de zin van ‘minder ont-wikkeld’ of van ‘in-gewikkelder’ (want zo zie ik het ook), maar in die van ‘eenvoudiger’.
[81] Zie vorige voetnoot.
[82] Te spreken over een ‘individualiteit’ heeft het oog op de subjectzijde, over een ‘individualiteitsstructuur’ op de wetzijde ofwel de objectzijde. Maar liever spreek ik qua wetzijde dus over een totaliteitsstructuur.
[83] De relatie tussen levende organismen en hun biomilieu wordt door LK op p. … ook opgevoerd als voorbeeld van correlatieve enkapsis. Meer hierover volgt.
[84] Zie ook Troost, § 7.3.14, punt (4) op p. 111 en pp. 271-272.
[85] Troost, p. 272
[86] Zie hierna.
[87] Zie bv. LK, p. 113.
[88] Zie Dooyeweerds anthropologische stelling XIII, genoemd in LK, p. 280; zie de volgende paragraaf.
[89] Wederom van het type van de onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding
[90] Dit kan interne of externe ontsluiting zijn.
[91] Deze worden ook wel de substraatkringen voor de kosmisch-tijdelijk latere zijnswijzen genaamd wanneer gekeken wordt in de funderende kosmische tijdsrichting.
[92] Cf. Troost, p. 108, eerste alinea.
[93] Die ook wel de superstraatkringen ten opzichte van de kosmisch-tijdelijk vroegere modale aspecten worden genoemd wanneer geschouwd wordt in de transcenderende (dat is ontsluitende) richting van de kosmische tijd.
[94] Dezelfde fout maakt overigens dr. R. van Woudenberg in zijn inleiding op de WdW getiteld ‘Gelovend denken’, Kampen (1992): p. 7 en p. 177 (zie nader hierover mijn ‘Critische analyse van dr. R. van Woudenbergs ‘Gelovend denken’’).
[95] Troost, p. 108.
[96] Zie p. 87, p. 89 en p. 91, zie ook het voorbeeld op de pp. 92/3.
[97] Zie p. 89
[98] Dus niet ook hun zinkernen! De zinmodaliteiten blijven souverein in eigen kring.
[99] Zie HD, p. ; LK, pp. 269-270
[100] Dus niet ook stamtypen (zoals vermeld in LK, p. 274, waarbij verwezen wordt naar NC III, p. 695
[101] Zie Troost op p. 214 voor wat betreft de verhouding tussen de diverse tijdelijke samenlevingsverbanden die tezamen de vervlechtingssamenhang van een gedifferentieerde maatschappij uitmaken. Hierbij gaat het niet om de enkaptische subject-objectrelatie die veel in de natuur voorkomt, maar om het type van de correlatieve enkapsis.
[102] Vgl. ook Troost, p. 254, met het beroep op Jes. 28:26, p. 269 en p. 271.
[103] Zo ook Troost op p. 173: ‘Deze substructuren hebben als entiteiten een zekere mate van betrekkelijke zelfstandigheid (…)’.
[104] Zoals Troost wel meent op p. 110. Zie liever LK op p. 266
[105] Op p. 109
[106] Cf. LK, p. 266
[107] Ordeningstype: de onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding
[108] Troost, p. 110
[109] ‘Ten dele’, want bij de ontsluiting van substructuren vallen sommige van haar processen toch buiten de leiding van de leidende latere structuur, waardoor zo de eigen (sub)structuurwetskring intern souverein blijft, ondanks de ontsluiting. Zo beheerst binnen de lichamelijkheid van een mens of dier de biotische substructuur toch blijvend intern souverein de vegetatieve lichaamsprocessen, voor zover deze buiten de typische leiding van de gevoelsfunctie en de latere functies vallen. Zie hierover Dooyeweerds anthropologische stelling XIII (genoemd in LK, p. 280).
[110] Cf. LK, p. 268
[111] Troost, p. 174
[112] Dat is overigens geen orgaan, maar een orgaanstelsel.
[113] Troost, p. 174
[114] Men denke aan de wijze raad in Bijbelboeken als Spreuken en Prediker.
Maak jouw eigen website met JouwWeb