Dr. J.H. Diemer

Hoofdstuk acht

 J.H. Diemer

8.1 Inleiding

 

Een belangrijke bioloog uit de school van de wijsbegeerte der wetsidee was Johann Heinrich (Harry) Diemer (1904-1945). Hij trachtte Dooyeweerds leer toe te passen in de biologie, daartoe niet in de laatste plaats door Dooyeweerd zelve, met wie hij in de redactie van Philosophia Reformata zat, aangespoord.

In zijn theoretisch biologische standpunten staat hij geheel in de lijn van de bekende denkers van het gereformeerde volksdeel, waar hij zich duidelijk bewust van is: ‘Tot de calvinistische wijsbegeerte reken ik dan allereerst het pionierswerk van Kuyper, Bavinck en Woltjer en vervolgens de nieuwere wijsgerige concepties van Dooyeweerd en Vollenhoven. Mijn wijsgeerig standpunt is hetzelfde als dat dezer vijf christen-denkers’[1]. Inzake het structuurprobleem der levende natuur sluit Diemer zich aan bij prof. Dooyeweerd, die in zijn ‘Wijsbegeerte der Wetsidee’ de totaliteitsstructuur der tijdelijke werkelijkheid uitvoerig heeft geanalyseerd.

 

8.2 Christelijke wetenschap

 

Diemer had als ideaal zijn reformatorisch-christelijke levens- en wereldbeschouwing in de biologische vakwetenschap door te voeren. Uitgebreid heeft hij dan ook nagedacht over de verhouding geloof-wetenschap en over de mogelijkheid van christelijke wetenschap. Volgens Diemer leidt een niet-christelijke wetenschapsbeoefening, als gevolg van de zondeval, onherroepelijk tot een zich voortbewegen op verkeerde banen, wat leidt tot het de wortel, de eenheid van al het geschapene buiten God om in bepaalde geschapen dingen zoeken, die zodoende verabsoluteerd worden en de oorsprong van al het overige zouden zijn: de materie, het leven, de ziel, de geest[2]. Iets schepselmatigs wordt dus tot norm verheven, wat de grondfout is van het humanisme[3]. Men komt dan uit bij een ‘platvloersche mechanische ‘natuurverklaring’’[4]. Diemer geeft toe, dat het onderzoek naar de fysisch-chemische basis van de levensverschijnselen goede  vruchten heeft afgeworpen, maar: ‘op den weg naar de kennis van het levensproces zijn we daarmee nog niet. Het leven is gebonden aan bovenstoffelijke wetten, welke van geheel anderen aard zijn dan die der materie en die dan ook een andere methode van onderzoek vereischen[5].

Diemer is, met Kuyper en Calvijn, van mening dat zij niet buiten de goddelijke Woordopenbaring, die de Oorsprong van alles is, functioneren kan. Het geloof, dat God de natuur door Zijn Woord, de Logos, dat is Christus, geschapen heeft, waarin alles aan natuurwetten gehoorzaamt, moet het uitgangspunt zijn van een natuurwetenschap en –filosofie die bijbels verantwoord en werkelijkheidsgetrouw wil zijn. God heeft alle dingen gemaakt en ‘een specifieke orde gesteld, een vaste wet, en Hij heeft de mens de taak gegeven de schepping te onderzoeken en te leren kennen, om Hem, den Schepper, daardoor te eren’[6]. ‘Een dwaas is hij, die natuurstudie verwerpelijk acht. Zij is zelfs plicht voor hen, die daartoe tijd en bekwaamheid bezitten’[7]. Maar mocht zich onverhoopt een conflict voordoen tussen geloof en een resultaat van christelijke wetenschapsbeoefening, dan is dit een gevolg van het van verkeerde uitgangspunten zijn uitgegaan door de onderzoeker, want vóór alles dient vast te worden gehouden aan de absolute onfeilbaarheid van de Schrift.

Christelijke wetenschapsbeoefening gaat uit van de eenheid van het geschapene. En om kennis van het geschapene te verkrijgen, stelt zij zich in op een bepaald aspect ervan, abstraheert zij van de eenheid, van de totaliteit, de wortel. Maar volgens Diemer zal deze kennis niet de absolute waarheid kunnen zijn, zal zij altijd relatief zijn en tot het geschapene behoren, omdat de absolute waarheid aan haar ten grondslag ligt als de Woordopenbaring. Immer houdt de christen-wetenschapper zich de grens tussen God en het geschapene voor ogen; hij vraagt niet: ‘Wat is waarheid?’, maar: ‘Wat is waarheid omtrent het geschapene?’.

 

De wetsidee

 

Volgens Diemer dient iedere wetenschapper zich ervan bewust te zijn, dat ook het denken niet neutraal is, maar gebonden aan een norm. Deze norm is voor de christen de goddelijke Logos. Voor een ander is dat bv. de ratio. In ieder geval ligt aan wetenschapsbeoefening altijd een wijsgerige visie op de werkelijkheid ten grondslag, net zoals iedere wijsbegeerte een religie als fundament heeft. ‘Aan ieder wijsgerig stelsel ligt een wetsidee ten grondslag, een idee van den oorsprong, de diepere eenheid en den onderlingen samenhang der kosmische verschijnselen’[8]. Deze wetsidee wordt bepaald door het Archimedisch punt (§ 7.3). Voor Diemer is dit gelegen in het geworteld zijn van deze door Gods Woord in den beginne geschapen tijdelijke ervaringswerkelijkheid in het in Christus vernieuwde hart der mensheid[9]. Op een andere wijze is door de mens nergens objectieve waarheid van te verwerven[10], dus ook niet op het onderzoeksveld der biologie: ‘Deze kennis is het fundament van alle ware natuurwetenschap, waartoe ook de biologie of de levenswetenschap behoort’[11].

 

8.4 De natuurwetten

 

Geheel in de lijn der WdW meent Diemer, dat God de Schepper aan zijn werken wetten heeft gesteld, wetten voor de energetische processen, voor het denken (logica), voor de moraal en ook voor de levensprocessen. ‘Het geschapene is in zijn levensuitingen onderworpen aan de ordeningen of wetten van de souvereine Schepper en deze wetten vormen de band tusschen Hem en de lagere gang van Zijn werken’[12]. ‘De schepselen zijn subjecten, gesteld onder Gods wet, en beide vinden hun oorsprong in Gods souvereinen Schepperswil’[13].

De fundamentele wet voor het biotische gesteld, de grondwet der levende natuur, waarin de opdracht van de Schepper voor alle leven is vervat, luidt: plant U voort en vervult de aarde. Deze wet is weer gespecificeerd in bijzondere levenswetten, zoals de levenswetten van groei, ademhaling en voeding. Tezamen vormen deze wetten de biotische wetskring. Om kennis van deze wetten is het de  bioloog te doen. De kennis die de bioloog opdoet leert hem de levensverschijnselen te verstaan, is kennis van de wijze van functioneren van individualiteitsstructuren in het biotische modale aspect, men verkrijgt dus een modaal biologisch (individualiteitsstructuur)functiebegrip, kortweg een modaal biologisch functiebegrip. Maar kennis van de bijzondere wetten kan geen antwoord geven op de vraag naar de zin van het levensproces in zijn geheel, kan niet leiden tot kennis van de grondwet der levende natuur, bovengenoemde wet der voortplanting. Die kennis is afkomstig van de Woordopenbaring[14].

 

8.5 Kosmologische analyse

 

Zoals reeds opgemerkt (in § 7.5) vertoont deze tijdelijkewerkelijkheid, die haar oorsprong heeft uit God, door Hem wordt onderhouden en tot Hem bestaat, een aantal onderling onherleidbare modale aspecten, waarvan de samenhang in de kosmische tijdsorde/goddelijke wetsorde is gelegen, en is zij een totaliteit, die ons in Christus is geopenbaard. ‘Wereldkennis is daarom (…) niet mogelijk zonder (…) kennis Gods in Jezus Christus’[15]. Die samenhang der modaliteiten maakt het mogelijk, dat de kosmisch lagere functies door de kosmisch hogere in het ontsluitingsproces (zie § 7.7) naar haar bestemming in de dienst van het geheel worden geleid. Deze leiding is mogelijk, ‘doordat leidende functie en fundeerende functies uitdrukkingswijzen zijn van één structuurtotaliteit op verschillende functieniveaus, waarbij een hooger niveau een lager steeds in zijn dienst stelt zonder het principiëel te veranderen’ (souvereinitiet in eigen kring blijft gehandhaafd’[16].

Elk aspect is terrein van onderzoek van een vakwetenschap, die d.m.v. causale, functionele analyse de wetmatigheden die binnen dat aspect gelden aan het licht tracht te brengen en voorts alle verschijnselen binnen dat aspect poogt te herleiden tot variabele functies van één invariabele grondnoemer. ‘Zoo is de physica op weg alle bewegingsverschijnselen te herleiden tot functies der energie. Telkens, wanneer twee tot dusver nog gescheiden vakgebieden onder een gemeenschappelijk theoretisch gezichtspunt kunnen worden beschouwd (bv. materie en elektriciteit), is de theoretische natuurkunde weer een stap dichter bij haar doel gekomen’[17]. Maar hoever een vakwetenschap ook moge vorderen op het gebied der kennisverwerving, altoos blijft haar functiebegrip betrokken op een bepaalde functionele zijde, een bepaald functioneel aspect der totaliteit en dus van bijzondere zin. ‘Zoo heeft de bioloog, wanneer deze spreekt van de levenstotaliteit, de modale biotische functie der subjectieve totaliteit van een plant of dier op ’t oog. De volle, door geen enkel vakwetenschappelijk functiebegrip te omvatten totaliteit der werkelijkheid kan slechts in een idee (een wetsidee, R.B.) worden geschouwd’[18].

Zoals gezegd (§ 7.5) komt het biotische aspect in de kosmische tijdsorde na het fysische aspect, wordt het hierdoor gefundeerd, is het hier een superstraatkring van. Het modaal biologisch functiebegrip grijpt terug op het modaal fysisch-chemisch functiebegrip. Om een levensfunctie goed te kunnen begrijpen, is een fysisch-chemische analyse ervan een vereiste. Zonder kennis van de fysische bewegingen en van de chemische reacties die ermee gepaard gaan, is de werking van een orgaan niet te begrijpen. Maar kennis van deze processen is nog geen biologische kennis van de werking van dat orgaan. Die processen worden geleid, gecoördineerd door de levensfunctie, die plaats en tijd van hun optreden bepaalt. In het plantenrijk wordt een grote verscheidenheid van typische plantestoffen ontsloten door de levensfunctie, die de energetische processen in dienst stelt van het levensproces. En in het dierenrijk heeft het psychische de leiding bij de ontsluiting van zijn funderende functies, i.c. o.a. de biotische en fysisch-chemische. ‘De energetische processen en de ontwikkeling der levensvormen staan hier geheel in de dienst van de opbouw en de instandhouding van een zinnelijk gevoelsleven. Een menigte van in het plantenrijk onbekende stoffen en levensvormen wordt hierbij aan de dag gebracht’[19]. Het is nu de bioloog respectievelijk dierpsycholoog in de eerste plaats te doen om de ontwikkelingsgang van die levensfunctie respectievelijk dat zinnelijk gevoelsleven.

Dit Diemers uitgaan van dit kosmische ontsluitingsproces, waarbij de onderlinge onherleidbaarheid der zinzijden volkomen gehandhaafd blijft, maakt ook zijn verwerping van Haeckels materialisme, dat immers alle processen in de natuur, tot de bewustzijnsverschijnselen toe, poogt te verklaren als functies van bewegende materie, doorzichtig. Diemer blijft hier geheel in de lijn van Kuyper, waar deze de evolutietheorie vanuit aesthetisch en ethisch oogpunt becritiseert (zie §§ 6.5.2 en 6.5.3). Voor kosmisch-tijdelijk latere functies is een goed fysisch-chemisch functioneren der hersenen van vitaal belang, het fysisch-chemische aspect is immers een substraatkring van o.a. het psychische (sensitieve) aspect. ‘Iedere waarneming, iedere voorstelling heeft, evenals ieder levensproces, een physico-chemisch aspect als noodzakelijk fundament’[20]. Maar door onderzoek te doen naar de zich in de hersenen voltrekkende biochemische processen kan men principieel geen kennis verkrijgen van de biotische en psychische wetskring. Daarom acht Diemer de opvatting, dat levende systemen zich uit niet-levende ontwikkeld hebben, zoals de evolutietheorie die leert, ‘een volkomen onbewezen en innerlijk tegenstrijdige speculatie’[21]. ‘In de materialistische opvatting is deze werkelijkheid (…) afgesloten in bewegingsfuncties van kleinste deeltjes. De subjectszijde van het physisch aspect der werkelijkheid is hier verabsoluteerd tot ‘objectieve werkelijkheid’ en de en de wetszijde van het genoemde aspect is slechts een begripsabstractie’[22].

Zoals gezegd (§ 7.5) vertonen individualiteitsstructuren een vijftiental modale aspecten en bestaat elk aspect uit een wetszijde en een subjectszijde. Zom is bv. van het biotische aspect de biotische wetskring de wetszijde en de aan die biotische wetten onderworpen levensverschijnselen de subjectszijde. En de fysiologie tracht kennis te verkrijgen van de functionele samenhang waarin die levensverschijnselen door de modale structuur van de biotische wetskring gehouden worden. Echter, een individualiteitsstructuur is meer dan de som zijner modaliteiten, daar in elke entiteit, die van bovenmodaal karakter is, de verschillende modale functies op een bepaalde wijze gegroepeerd worden, daarbij gehoorzamend aan een structuurwet, het eerdergenoemde structuurprincipe (zie § 7.9). Van de wijze waarop dit groeperen der modale functies geschiedt is echter, zoals reeds in die paragraaf is vermeld, geen modaal functiebegrip te vormen, we hebben er echter wel enig typologisch structuuridee van.

Vanwege het bovenmodale karakter van entiteiten zal het duidelijk zijn, dat geen enkele vakwetenschap, dus ook niet de biologie, voldoende heeft aan, uit kan komen met, louter een modaal functiebegrip. Immers, het functioneren in een bepaalde modaliteit is wel een gebeuren aan en in individuen, maar is geen actueel individueel gebeuren. ‘Men kan bij het opsporen en in systeem brengen van algemene functionele relaties volkomen abstraheren van de individuele structuur-verschillen binnen de onderscheidene wetskringen’[23]. Maar: ‘Het typisch-specifieke structurele gebeuren van individuele atomen, planten en dieren onderstelt het algemeen-functionele gebeuren, doch het is er geenszins toe te herleiden. Het is een méér dan functioneel, n.l. een individueel gebeuren’[24].

Zo zijn het de structuurprincipes der bovenmodale individualiteitsstructuren die de modale subjectsfuncties van een organisme samenvatten en stempelen tot individuele levensverschijnselen van typische aard[25]. Het modaal biologisch functiebegrip biedt geen verklaring voor de enorme verscheidenheid aan levensverschijnselen. Het is op grond van de structuurprincipes dat wij niet alleen de levensverschijnselen, maar in het algemeen, alle entiteiten indelen, classificeren in typen, de eerder (§ 7.9) genoemde structuurtypen, die wij intuïtief onderscheiden. Met deze indeling houdt zich de typologie bezig.

We hebben met vertegenwoordigers van verschillende rijken, met verschillende radicaaltypen, te maken wanneer de leidende functies tot verschillende modaliteiten behoren. Behoort de leidende functie bv. tot het biotische aspect, dan hebben we met een vertegenwoordiger van het rijk der planten, van het radicaaltype plant, te maken. Zo zijn er ook een dierenrijk en een rijk van anorganismen, van anorganische dingen, materie en processen. Zoals beschreven (§ 7.9) is een verdere indeling in types mogelijk. ‘Het typologisch denken tracht de soortelijke verscheidenheid van een aantal overeenkomstige typen van bouw, functie enz. (…) te begrijpen als uitwerking van een fundamenteel gestaltetype volgens bepaalde structuur- of stijlwetten’[26]. De structuurtypes (ordo’s, genera, species etc.) zijn ordeningen van bouw, waarbinnen zich de levensprocessen afspelen, waarbinnen de morfodynamiek, vanaf de bevruchting t/m het tijdstip van de dood, verloopt. De structuurtypen bepalen de individualiteit der individuele organismen. Er vindt een differentiatie plaats van typische kenmerken. ‘Het genus vogel bv. omsluit de species roofvogel, zangvogel, duif e.a. en ook deze species zijn nog weer genera, d.w.z. nog weer nader te differentieeren in species’[27]. Steeds specialer structuurtypen openbaren zich gedurende de levensontwikkeling, ‘tot en met de elementaire typen en tenslotte de variabiliteitstypen, die den variabelen, aan het milieu aangepasten concreten levensvorm bepalen’[28]. De elementaire stamtypen laten geen verdere indeling meer toe. Diemer noemt ze ook wel biotypen[29] of rastypen[30]. Alle structuurtypen (wat Diemer ‘soorten’ noemt[31]) die een individueel dier tezamen vertoont, vormen een typenkring. De structuurtypen zijn erfelijk constant, zijn genotypisch van karakter.

Sinds Linnaeus en Ray was men gewoon om in de taxonomie de organismen in te delen op grond van zintuiglijke waarneming, op grond van het phaenotype. Maar doordat deze indeling op grond van phaenotypische verschijning subjectief is, kan de natuur zoals zij werkelijk is niet gekend worden. Maar Linnaeus en Ray maakten een uitzondering voor de elementaire species, de ‘soorten’. Iedere soort zou geschapen zijn volgens een bepaalde goddelijke ‘idee’, die sedert de schepping constant is gebleven. Maar vaak is gebleken dat ook datgene wat Linnaeus en Ray onder een ‘soort’ verstaan bestaat uit verschillende biotypen/elementaire stamtypen. Diemer haalt het voorbeeld aan van de malariamuggen[32]. Aanvankelijk ging men uit van het bestaan in Europa van één soort malariamug. Maar nader onderzoek gaf het bestaan te zien van een tiental biotypen, waarvan een tweetal in Nederland. Deze gaven geen geleidelijke overgangstypen te zien, elk der biotypen is erfelijk constant en ze zijn onderling niet kruisbaar. De muggen van hetzelfde genotype vertonen wel een rijke variatie in phaenotype, maar ‘Alle individuele leden schommelen om het rastype als om een vast middelpunt. Er is geen enkel kenmerk onttrokken aan de heerschappij van de typische structuurwet van het ras’[33]. En erfelijkheidsonderzoek heeft aangetoond, dat rassen van dezelfde soort, dus rastypen, die in hetzelfde gebied voorkomen, onderling onvruchtbaar zijn, en dat twee rastypen die in verschillende gebieden voorkomen wel vruchtbaar zijn. Diemer gebruikt hier dus, in aansluiting op Linnaeus, het begrip ‘soort’ voor individuen met gelijk phaenotype, terwijl zijn ‘rastype’ gelijk staat met ons genotypisch soortbegrip.

Resumerend: de gelijksoortigheid van individuen, hun behoren tot eenzelfde biotype/(genotypische) soort, berust op het bezit van een gemeenschappelijk typisch structuurbeginsel, ligt in het behoren tot dezelfde typenkring. Waartoe de indeling van planten en dieren op grond van overeenkomst in vorm, dus op grond van phaenotype, heeft geleid, is in een volgend hoofdstuk aan de orde.

Diemer ziet de resultaten van het erfelijkheidsonderzoek als een bevestiging van het scheppingsverhaal. De verschillende overerfbare structuurtypen van elk levend wezen, van de meest fundamentele tot de meest specifieke, liggen in de aard van dat schepsel. Immers, God schiep elk levend wezen naar zijn aard. En iedere ‘soort’ is een structuurtype, een typisch structuurbeginsel der levende schepping. ‘Het woord ‘soort’ wordt eerst dan juist gebruikt, indien het slaat op het gemeenschappelijke structuurtype van een aantal individueele planten of dieren. Zoo zijn de vogels een bepaald soort van dieren; ze bezitten alle het vogeltype. Zangvogels zijn een bepaald soort van vogels. En musschen zijn een bepaald soort van zangvogels’[34].

De elementaire stamtypen laten, zoals reeds vermeld, geen verdere genotypische differentiatie meer toe. Diemer waarschuwt ervoor, dat deze stamtypen niet verward dienen te worden met de veronderstelde maar nooit gevonden overgangsvormen der op de darwinistische afstammingsleer gebaseerde fylogenie. Trouwens, in Diemers dagen was deze leer op haar retour: ‘Deze phylogenetische beschouwingswijze is heden een verlaten standpunt’[35]. Wat wél mogelijk is, en wat ook al hiervoor is aangegeven (§ 7.9), dat is een verdere onderverdeling van de stamtypen op grond van hun phaenotype in de zgn. variëteitstypen. Hier wordt niet zozeer op de structuur, die transcendentaal-wetmatig, genotypisch van aard is, acht geslagen, als wel op de uitwendig zichtbare vorm, welke, onder invloed van omgevingsfactoren, micro-evolutionair kan variëren. ‘De waarneembare vormen der levende wezens vertoonen alle mogelijke individueele variaties en modificaties, doch hun structuren zijn constant en invariabel’[36]. Die vormvariaties en –modificaties worden bepaald door het milieu waarin het organisme leeft. Er heerst dus een causale relatie tussen een individuele vorm van een plant of dier en het milieu waarin die plant of dat dier leeft[37]. ‘De individueele vorm van een dier is dus een phaenotypische vervlechting van een bepaalde genotypische individualiteits-structuur met een bepaald milieu’[38]. ‘De vraag naar het ontstaan der z.g.n. ‘soorten’ is in werkelijkheid een vraag naar het ontstaan der phaenotypen’[39].

 

Er kan dus gesteld worden, dat volgens Diemer de biologie alleen uitkomt, wanneer de structurele wetmatigheid in correlatie wordt gevat met de functionele organische wetmatigheid. Een modaal biologisch functiebegrip alléén is voor de biologie niet voldoende. Daar individualiteitsstructuren een bovenmodaal karakter dragen, heeft de typologische systematiek geen modaal biologisch functiebegrip, maar een bovenmodaal typusbegrip als kennistheoretisch fundament. De taak der typologische systematiek eindigt met de bepaling der constante elementaire stamtypen van planten en dieren en de beschrijving van hun structuurkenmerken. Aangezien vele biotypen niet zonder meer morfologisch zijn te onderscheiden, bedient de typologie zich van de fysiologie, de oecologie en de genetica om d.m.v. causale analyse (kweek- en kruisingsproeven) te bepalen, of men met elementaire stamtypen dan wel variëteitstypen  van doen heeft.

Bovengenoemde correlatie van een modaal biologisch functiebegrip met een bovenmodaal typologisch vormbegrip is volgens Diemer alleen mogelijk wanneer uitgegaan worde van de christelijke individualiteitsbeschouwing[40].

 

8.6 De tijd waarin Diemer leefde

 

Diemer leefde in een tijd, waarin het totaliteitsbegrip, i.e. de beschouwing van organismen als gehelen/ondeelbare eenheden, sterk opgang maakte. In het begin der twintigste eeuw werd het slechts gebezigd door enkele biologen en psychologen, die het woord ‘totaliteit’ gebruikten om er de meest kenmerkende eigenschap van de levens- en bewustzijnsverschijnselen mee uit te drukken. Naderhand gingen ook sociologen, economen, historici en juristen het woord toepassen op de menselijke cultuuruitingen en op de historische gebeurtenissen. En tenslotte gingen ook verschillende filosofen een wijsgerig stelsel bouwen op de grondslag van het totaliteitskarakter van al het bestaande.

Diemer ziet deze ‘trend’ als een reactie op de lange voorafgaande periode van materialisme (wat hij individualisme noemt) in wetenschap en cultuur, dat doorbrak in de 16e eeuw tijdens de Renaissance in West-Europa, vervolgens in de 17e en 18e eeuw sterk verbreid werd door de materialistische en empiristische scholen van wijsbegeerte in Frankrijk en Engeland[41], en zijn zenith bereikte tegen het einde der 19e en in het begin der 20e eeuw[42].

Wat leert dit materialisme? Dit materialisme heeft als gronddogma de principiële begrijpelijkheid en doorzichtigheid van de wereld voor de menselijke rede, aangezien de wereld is gebouwd volgens de wetten van die rede, de zgn. causale wetten (de wetten van oorzaak en gevolg) die m.n. in de mechanica toepasselijk zijn. Voor de materialist is een levend schepsel slechts een ingewikkelde samenstelling van atomen, die door mechanische krachten worden bewogen, en zijn de levensverschijnselen herleidbaar tot zeer ingewikkelde fysisch-chemische processen (zie ook § 7.5). Een levend wezen zou een soort van machine zijn. En net zoals het materialisme individuele levende wezens als samengesteld uit ‘delen’ denkt, denkt het levensverbanden als samenstellingen van een aantal afzonderlijke individuen, als resultaat van de mechanische werkingen van de afzonderlijke individuen. In navolging van de klassieke mathematische fysica, die d.m.v. causale analyse alle materiebewegingen in de anorganische natuur mechanisch tracht te verklaren, poogt ook de fysiologie de bewegingsverschijnselen van levende wezens, die onder leiding staan van de levensfunctie, kwantitatief te analyseren, te vatten in fysische causaliteitsbegrippen, immers: ‘Aan de causale analyse werd de onderstelling ten grondslag gelegd, dat planten en dieren door dezelfde wetten worden beheerscht als de levenlooze natuur’[43].

Het is niet bevreemdend, dat Diemer een belangrijke taak zag weggelegd voor de fysiologie. Immers, organismen fungeren óók als subject in het fysische aspect, en de diverse modaliteiten hangen onverbrekelijk met elkander samen. Het fysische aspect heeft anticiperende zinmomenten in het biotische en het psychische aspect (zie § 7.5). Maar het is niet te tolereren, indien de mechanicisten de fysiologische benaderingswijze verabsoluteren tot de enig juiste biologische methode, en de machinetheorie als dé verklaring van ‘het’ leven propageren. Men was zich er niet van bewust, dat men in de mechanicistische fysiologie ‘methodisch van allen zin-samenhang der levensverschijnselen had geabstraheerd, en dat de beproefde mechanische methode juist bij het vatten van dien samenhang vroeg of laat zou moeten falen’[44].

Diemer geeft toe dat er een overeenkomst is tussen levende wezens en machines: de (lichaams)bouw is niet te begrijpen zonder de (levens)functie en de (levens)functie is pas goed te verstaan in het licht van de (lichaams)bouw. Maar naast deze overeenkomst zijn er ook fundamentele verschillen tussen machines en levende wezens. Zo zijn bij machines de vormen der onderdelen star, statisch, van buiten af opgelegd. Bij het leven daarentegen is er feitelijk een voortdurende vormverandering, één doorlopend vormingsproces. ‘Vorm, in den eigenlijken zin van starre ruimtelijke begrenzing, vinden we bij de levende schepselen niet. Eerst na den dood worden de vormen star; tijdens het leven merken wij echter een durende vormverandering op. We drukken dit uit door te zeggen, dat de vormen der levende schepselen beweeglijke, dynamische vormen zijn’[45].

Uit bovengenoemd fundamenteel verschil tussen levende schepselen en machines vloeit het aanwezig- respectievelijk afwezig-zijn bij levende schepselen respectievelijk machines van stofwisseling, die ten grondslag ligt aan vormverandering, voort. Bij levende wezens is de vorm op elk ogenblik gebonden aan een bepaald systeem van materie in de cellen en haar onderdelen. ‘Hier is het een durend komen en gaan van moleculen, een aanhoudend proces van afbraak en opbouw van stoffen. In allerlei weefsels en organen die schijnbaar ‘in rust’ verkeren, zooals b.v. het beenderenstelsel, is voortdurende aanvoer en afvoer van stofdeeltjes vastgesteld. Dit is het terrein van onderzoek van de biophysica en de biochemie, van de natuur- en scheikunde der z.g.n. levende materie’[46].

Een ander verschilpunt tussen levende wezens en machines is het zinvol ingepast-zijn van levende wezens in hun omgeving. Een machine kan zonder problemen in een andere omgeving worden geplaatst. Levende wezens daarentegen zijn hoogst zinvol ingepast in hun natuurlijke omgeving. ‘In den bouw van een vogel is uitgedrukt de mogelijkheid van vlucht door het luchtruim. In den bouw van een visch, de mogelijkheid van zwemmen in het water (…) Zoo weerspiegelt iedere lichaamsbouw een bepaalde levensfunctie (…) Er openbaart zich in en bouw van dieren en planten, in verband met de eigenschappen der hen omringende niet-levende natuur, een ingenieuze, alles omvattende voorzienigheid’[47].

Resumerend: de ‘machinetheorie’ achtte Diemer een ‘miskenning van de eigen structuur van het levende schepsel, van het organisch karakter der levensbeweging en van den dynamischen aard van den levensvorm. Het was een miskenning van den zinvollen samenhang tusschen het levende schepsel en zijn levensmilieu. Kortom, het was een ontkenning van de goddelijke scheppingsorde voor de levende natuur’[48].

Zoals reeds aan het begin van deze paragraaf is vermeld, maakte in de tijd dat Diemer leefde het totaliteitsdenken in verschillende takken van wetenschap sterk opgang. Maar ten onrechte meende Diemer, dat bovengenoemd materialisme in wijsbegeerte en wetenschap op zijn retour was: ‘In den loop der 20e eeuw kwam echter de biologie langzamerhand tot de erkenning van de onmogelijkheid eener physico-chemische levensverklaring. Eerst in de jaren na den wereldoorlog, toen het levensproces aan het mechanische denken juist op de essentieele punten telkens weer ontglipte, werd de biologie zich van de principieele beperktheid dezer methode bewust’[49]. Gold dit zeker voor de kring van Diemers geestverwanten, in breder verband vond het darwinisme nog steeds veel aanhang. Maar toch gevoelden ook veel biologen de noodzaak tot een kennistheoretische bezinning op de grondproblemen van hun vak. Hierdoor werden ze zich ervan bewust, dat ze slechts een bepaald aspect van de geschapen kosmos bestudeerden. Zodoende trad, zoals gezegd, de organische- of totaliteitsdenkwijze voor het voetlicht, die de ondeelbare eenheid van het levende wezen voorop stelde, de levenstotaliteit. De levenstotaliteit is ‘een relatiegeheel, dat het optreden, de afmetingen, het verloop en de onderlinge samenwerking bepaalt van alle functioneele deelsystemen op ieder moment der individueele levensontwikkeling’[50]. Alle processen van groei, voeding, voortplanting en herstel na verwonding en alle levensverrichtingen worden beheerst door deze organische levensorde. Een levend wezen ‘bestaat’ niet uit ‘delen’, zoals het materialisme wil, maar de levenstotaliteit werkt in haar organen of leden, tot in de celorganellen toe, die innig met elkander samenhangen.

Hoewel Diemer zich er niet mee identificeert (zie §§ 8.8.2 en 8.8.3), ziet hij in dit opkomende totaliteitsdenken in de wetenschap belangrijke winstpunten t.o.v. het materialisme. Immers, er wordt in de fysica, de biologie en de psychologie weer van het wonder gesproken. ‘De periode van het positivisme in de wetenschap en van het modernisme in de godsdienst (het modernisme bestrijdt het wondergeloof en poogt alle wonderen in de Bijbel verstandelijk te doorgronden, R.B.) gaat tot het verleden behoren’[51]. Steeds meer natuurfilosofen voeren richtinggevende factoren in de natuur als entelechie, finaliteit, geheelheid en doelmatigheid in. Vitalisme (§ 8.8.2) en holisme (§ 8.8.3) maken in verschillende vormen meer en meer opgang. Sinds Heisenberg heeft aangetoond, dat het niet mogelijk is om het verloop van elk verschijnsel in de natuur exact te voorspellen (twee opeenvolgende toestanden van het atoom hangen niet onverbrekelijk samen), heeft de natuurwetenschap de pretenties de gehele natuur causaal te kunnen determineren prijsgegeven. De natuur is open, en men liet de mogelijkheid, dat de fysisch-chemische processen door een hogere orde geleid worden, open.

 

8.7 Evolutie

 

Het in de vorige paragraaf behandelde materialisme, dat met zijn mechanische causaliteitsprincipe zijn hoogtepunt bereikte in de 19e eeuw, heeft als achtergrond de evolutietheorie. Deze theorie leert, zoals genoegzaam bekend, het niet bestaan van principiële grenzen tussen structuurprincipes. En: ‘Wie in deze leer is geschoold (…) is wel heel moeilijk te brengen tot het inzicht in de constantie der structuurtypen’[52]. Diemer spreekt, zoals te verwachten is, alleen maar afwijzend over de evolutieleer. ‘Het evolutionisme, dat de structuren van elkaar poogt af te leiden in de verschillende rijken der natuur, is volstrekt onschriftuurlijk’[53]. ‘De evolutietheorie (…) is een volkomen onbewezen speculatie, welke naar mijn overtuiging het werkelijk inzicht in e structuur en den opbouw van den levenden kosmos belemmert’[54]. En tenslotte: ‘Deze onderstelling (bedoeld is de onderstelling van het ontstaan van orde uit wanorde, R.B.) is een zuiver metaphysische. De ervaring leert alleen, dat binnen de bestaande ordeningen (de structuurtypen, R.B.) talrijke potenties worden gerealiseerd met een aanzienlijke variatiebreedte (een soort ontsluitingsproces in de natuur, R.B.). Maar schepping van nieuwe orde is nooit geconstateerd. Het evolutionisme is een speculatie en geen feit’[55].

Volgens Diemer heeft de visie van Linnaeus en Ray, waarin planten en dieren worden ingedeeld op grond van overeenkomst in vorm, dus op grond van phaenotype, de weg toebereid voor de evolutionistische soortsopvatting die in de 19e eeuw opgang zou maken en die nog immer in zwang is. Volgens Ray is alles in de natuur ding of individu, en zijn alle verdere samenvoegingen – en dus ook soorten – verdichtselen van de menselijke geest. Soortgenoten zouden naar eenzelfde idee in Gods geest gemaakt zijn en de soorten zouden sinds hun schepping ‘in den beginne’ door God tot nu toe constant zijn gebleven. ‘Aanvaardt men niet meer de ‘goddelijke idee’, dan houdt men nog slechts de ‘levende machines’ over. Zoo deed het materialisme is de eerste helft der 19e eeuw. En vervangt men vervolgens de schepping-in-den-beginne door de evolutie, dan houdt men nog slechts langzaam en durend veranderende soorten over. Zoo deden Darwin en zijn aanhangers in de tweede helft der 19e eeuw’[56]. Darwin heeft de betekenis van het ras onderstreept, als zouden het soorten-in-de-aanvang (subspecies) zijn. Het ging er, volgens Diemer, Darwin om, overal geleidelijke overgangen van de ene soort in de andere aan het licht te brengen. Die overgangen zouden de veranderlijkheid der soorten bewijzen. Zoals Linnaeus uitgaat van de constantie van de soort, zo benadrukt Darwin de variatie binnen elke soort.

Diemer erkent het bestaan van evolutie wel. Maar dit is dan de eerdergenoemde zgn. micro-evolutie (§ 6.4 , § 7.9). Deze micro-evolutie is een voortdurende wording en verandering van de vormeigenschappen der individuele organismen en van hun stam- en levensverbanden onder invloed van omgevingsfactoren. Zij verloopt steeds binnen de grenzen van typische constante, zgn. transcendentale structuren, die evolutie van vormen eerst mogelijk maken. Maar het ontstaan van deze typische structuren, ‘zoowel die der hoofdstammen als die der klassen, orden, families, geslachten  en soorten (…)[57], heeft níet plaats gehad d.m.v. evolutie (i.c. macro-evolutie, R.B.), maar door ‘een proces van specificeerende en adapteerende creatie, waardoor eerst de mogelijkheid van een evolutie in den tijdsduur (i.c. micro-evolutie, R.B.) werd gesteld. Het biologisch evolutie- of ontwikkelingsbegrip kan niet worden los gemaakt van het typologisch begrip der progressieve creatie, want steeds is weer gebleken, dat de evolutie begrensd wordt door bepaalde, binnen een grondtype van organisatie besloten mogelijkheden van structuur’[58]. Bovengenoemd proces van ‘specificeerende en adapteerende creatie’ van de typische constante structuren is volgens Diemer voortdurend present, i.t.t. het ‘begin’ van de mechanistische tijds- en ruimteopvatting. Er ontstaan dus volgens Diemer wel nieuwe levensvormen, en die hebben zelfs andere structuurtypen dan de tot het ogenblik van hun ontstaan bekende levensvormen, maar die typen lagen reeds besloten binnen een constant grondtype van organisatie. ‘De levensontwikkeling op aarde is de ontwikkeling binnen één functioneele biotische structuur; zij is een ontplooiing van individueele vormen in een eindelooze verscheidenheid. Deze laatste ontstaan en vergaan in het biotisch aspect van den kosmischen tijd binnen het raam hunner constante ordeningen. Dat er tijdens deze levensontwikkeling herhaaldelijk nieuwe vormen van planten en dieren met andere structuurtypen dan de vroegere uit hun beginselen zijn gewekt, ligt geheel in den zin der ontwikkelingsgedachte. Want deze onderstelt een aanvankelijk geschapen totaliteit van potenties, die eerst daarna wordt uitgewerkt in den tijd. Er heeft hierbij echter geen ‘soortverandering’ plaats; deze is principieel onmogelijk (…) Het is veeleer zoo, dat de latere vormen potentieel in de vroegere zijn besloten en er onder bepaalde condities uit tevoorschijn komen. (…) De evolutietheorie is een mislukte poging deze vormenverscheidenheid van planten en dieren tot enkel functioneele werkingen te herleiden door eliminatie èn der functioneele biotische structuur èn der individualiteitsstructuur. Zij legt er allen nadruk op, dat de ‘soorten’ veranderlijk zijn[59], dat ze in den loop der levensontwikkeling min of meer geleidelijk in elkaar zijn overgegaan. Voordat echter de mogelijkheid hiervan onder oogen kan worden gezien is het eerst noodig een vaste definitie van het soortbegrip te geven. Dit nu is niet mogelijk gebleken; er bestaan vooral heden ten dage onderscheiden definities, die van verschillende gezichtspunten uitgaan’[60]. ‘Volgens onderzoekingen der laatste jaren schijnen experimenteel nieuwe genotypen te kunnen worden geïnduceerd (mutatieproeven). Maar een wijziging van het principieel constante genotype heeft in zulke gevallen toch nimmer plaats. Wat er dan gebeurt is een groepsgewijs actueel worden van individueele vormen met een nieuw genotype, die potentieel reeds in de vroegere besloten lagen. In hoeverre selectie, mutatie, bastaardeering, adaptatie en orthogenese bij deze levensontwikkeling een rol hebben gespeeld en nog spelen, kan slechts door het vakwetenschappelijk onderzoek worden uitgemaakt’[61].

Diemer ontkent dus het uit elkaar ontstaan van structuurtypen, maar leert het naast en na elkaar verschijnen van structuurtypen uit constante grondtypen van organisatie waarin zij reeds potentieel besloten lagen[62]. Hierbij blijft dus de constantie der structuurtypen volledig gehandhaafd[63].

 

8.8 Vitalisme en holisme

8.8.1 Inleiding

 

Er wordt een tweetal groepen van geheelheidsfilosofieën onderscheiden, samengevat onder de namen vitalisme en holisme. Omdat ten gevolge van het niet kunnen vatten van het levensproces door het mechanicisme (§ 8.6) als reactie hierop eerst het (neo)vitalisme in het begin dezer eeuw opkwam, volgt nu eerst een behandeling van en de visie van Diemer op deze filosofie (§ 8.8.2), om in § 8.8.3 het holisme aan bod te laten komen.

 

8.8.2 Vitalisme

 

De opvattingen van de Duitse bioloog Hans Driesch achtte Diemer representatief voor het moderne, 20e eeuwse vitalisme. In de hoogtijdagen van het causaal-analytische mechanicisme, 1893, voerde hij het teleologiebegrip in als een onmisbare factor om levensverschijnselen te kunnen doorgronden. Driesch zag in, dat hij afstand moest nemen van de in zwang zijnde mechanistische denkbeelden. Experimenten die hij deed aangaande de ontwikkeling van de dierlijke kiem brachten Driesch ertoe de machinetheorie van het leven te verwerpen als volstrekt ontoereikend om de ontwikkelingsverschijnselen causaal te kunnen verklaren. Driesch constateert dat de fysisch-chemische processen in een organisme op een bepaalde wijze worden gestuurd en dat deze sturing, deze coördinatie, mechanisch onverklaarbaar is. Deze orde onderstelt een ordenende totaliteitscausaliteit, die Driesch ‘entelechie’ noemt. Deze entelechie is de kern van Driesch’ vitalisme. Niet de machinale structuur, maar dit bovenmachinale totaliteitsprincipe is volgens Driesch de grondslag van de levensontwikkeling. Deze entelechie fungeert als een leidende functie, ze stelt de modale fysisch-chemische verschijnselen in een organisme in dienst van bepaalde levensfuncties en werkt zo dus teleologisch. Driesch erkent ten volle de mechanische causaliteit van die fysisch-chemische processen. Maar juist de niet-mechanische, niet-materiële zijde van de ontwikkelingsprocessen is volgens Driesch de essentiële. In elk levend wezen is de entelechie ordenend en totaliserend aanwezig, ze coördineert de fysisch-chemische processen en de bewegingen van de delen van het organisme, ze bezit scheppend vermogen (ze is de oorsprong van voornoemde processen en bewegingen) en ze werkt doelgericht (teleologisch, ze leidt het organisme naar zijn levensbestemming). Zo werkt in een bevruchte eicel, die zich gaat ontwikkelen, entelechie, die betrokken is bij herstel- en bewegingsprocessen en die werkzaam blijft tot aan de dood van het organisme. De causale analyse der daarbij optredende fysisch-chemische veranderingen is de taak der fysiologie; de  causale biologie daarentegen moet volgens Driesch de werking, niet van materie op materie, doch van entelechie op materie onderzoeken.

Driesch’ vitalisme kent geen modaal biologisch functiebegrip. Dit komt volgens Diemer[64] doordat hij van het causaal denkende mechanicisme, dat zijn hoogtijdagen had in de tijd dat Driesch zijn biologische opleiding ontving, nooit echt afstand heeft kunnen nemen. Driesch heeft, volgens Diemer, zijn vitalisme, met zijn entelechiebegrip, ‘als bovenbouw opgetrokken op het fundament van een mechanistische materieopvatting’[65]. Hierdoor is elk organisme enerzijds te beschouwen als een door causale mechanicawetten gedetermineerde, ingewikkelde machine, en andererzijds als het resultaat en de manifestatie van de entelechie. Een beschrijving van de wetten, voor het biotische gesteld, en van de aan die wetten onderworpen levensverschijnselen ontbreekt.

De vitalisten verklaren het totaliteitskarakter der levensverschijnselen dus door een metafysisch totaliteitsprincipe, door een teleologisch substantiebegrip, door een aan de geleide functies transcendente ‘totaliteitscausaliteit’, die ordenend ingrijpt in de op zichzelf ongeordende, mechanisch-causale functies, die dus op zichzelf gesteld is en derhalve afgesloten is van de structuur der fysisch-chemische functies.

Diemer prijst het vitalisme omdat het altijd de autonomie der levensverschijnselen verdedigd heeft tegenover het mechanicisme. ‘Zijn verdienste heeft steeds bestaan in het handhaven van de idee der levensautonomie tegenover het mechanicisme’[66]. ‘Het handhaaft een scherpe grens tusschen de levende en de levenlooze natuur’[67]. Maar ten onrechte ziet het vitalisme de levensvormen, metafysisch, als manifestaties van entelechieën. Volgens Diemer kan de biologie met entelechieën niets beginnen, daar ‘het entelechiebegrip geen enkele wetenschappelijke verklaring geeft en als een pseudo-wetenschappelijk begrip den geest eerder afleidt van het onderzoek der zinvolle samenhangen in het organische, dan dat zij zoo’n onderzoek zou stimuleren’[68]. De biologie komt volgens Diemer slechts uit met een indeling van de levensverschijnselen, waarbij eenvoudig de structuurtypen worden ingedeeld zoals ze zich openbaren in het biotische aspect[69].

 

8.8.3 Holisme

 

In zijn beschouwing van het holisme, na het vitalisme de tweede totaliteitstheorie (holisme betekent totaliteitsbeschouwing), baseert Diemer zich op de denkbeelden van de Hamburger A. Meyer. Het holisme heeft elke metafysische grondslag, elke substantiële drager van de levensprocessen, die niet met de empirische onderzoeksmethode aantoonbaar is, als een onbewijsbare hypothese prijsgegeven en het hanteert een modaal biologisch functiebegrip[70]. Diemer prijst het holisme om het gebroken hebben met het dualisme van een metafysisch levensbeginsel enerzijds en een louter passieve materie andererzijds, zoals het vitalisme dat kent. Dit is een groot voordeel t.o.v. het vitalisme. ‘Het holisme heeft inderdaad met zijn totaliteitsbeschouwing van het levensgebeuren en met zijn biologisch causaliteitsbegrip een zeer belangrijken greep gedaan. Het heeft definitief afgerekend èn met de verouderde mechanistische èn met de onvruchtbare vitalistische levenstheorie’[71]. Maar in tegenstelling tot het vitalisme miskent het holisme de typologische denkwijze als een methode, die even belangrijk is om de wetmatigheid der levensverschijnselen te begrijpen als het uitgaan van de eenheid en geheelheid van de organismen en hun levensverbanden door het holisme, dat deze nieuwe denkwijze in de biologie verabsoluteert tot de enige methode om de drijvende factoren en wetten der evolutie te doorgronden[72]. De grondstelling van het holisme is, dat het geheel boven de delen staat en deze delen beheerst. Het geheel is hier een levenstotaliteit, die scheppend werkzaam is. ‘Het holisme poneert de stelling, dat de levenstotaliteit als holistische causaliteit alle individueele gebeuren in den kosmos bepaalt, zoowel het psychische als ook het biotische en het physisch-chemische gebeuren’[73]. ‘Voor Meyer is het organisme een biotisch systeem en als zodanig een totaliteit, die geheel wordt beheerst door de functionele holistische causaliteit’[74]. Die levenstotaliteit zou door een nieuw-scheppend evolutieproces, volgens het beginsel der holistische causaliteit, de tijdelijke werkelijkheid hebben doen ontstaan[75]. Het holisme reduceert het biotische aspect tot het psychische en het fysisch-chemische tot het biotische en indirect dus eveneens tot het psychische, waardoor de souvereiniteit in eigen (wets)kring der onderscheidene werkelijkheidsaspecten wordt geschonden. ‘Het holisme is de nieuwe natuurphilosophie van Meyer en Smuts, die de verschillende aspecten der tijdelijke werkelijkheid herleidt tot de psychische subjectiviteit als de ware werkelijkheid. Deze philosophie relativeert hiermee de principieele grenzen tusschen de verschillende aspecten in monistischen zin’[76]. ‘Waar het holisme de natuur alseen in wezen en oorsprong psychische werkelijkheid beschouwt, kan het niet anders, of het moet alle overige aspecten der natuur tot de psychische herleiden. Het psychologisch wereldbeeld doet ons volgens deze philosophie het zuiverst de werkelijkheid kennen en is dus het meest reële: het staat bovenaan in de reeks. Daarna komt het biologisch en eerst onderaan staat het physicale wereldbeeld, tot voor kort geldend als het eenig wetenschappelijke, dat het zuiverst de ware werkelijkheid zou benaderen’[77]. Het holisme leert dus dat de eenheid, de orde-scheppende totaliteit van levende wezens, die door constructie, samenvoeging, van de verschillende modale functies wordt bereikt, gelegen is in die psychische subjectiviteit. ‘Op de fundamenteele vraag naar de éénheid van een bepaald organisme, hetzij een plant of een dier, geeft het holisme principieel een ander antwoord dan de wijsbegeerte der wetsidee. Het holisme zoekt deze eenheid in de psychisch gedachte totaliteit, die alle subjectief gebeuren bepaalt’[78]. Hierdoor is de tijdelijke werkelijkheid een volstrekt subjectieve verschijningswerkelijkheid. Alle specifieke orde is gedegradeerd tot een ontwikkelingsproduct van de scheppende totaliteit, waarbuiten niets kan bestaan[79]. Het (holisme, R.B.) ontkent de realiteit van een objectieve materieele werkelijkheid buiten het waarnemend en handelend subject en ziet heel de natuurwerkelijkheid, incluis de psychische, de biotische en ook de physisch-chemische verschijnselen, als één alzijdig samenhangende subjectieve verschijningswerkelijkheid; geen wereld dus, welker orde onafhankelijk van het subject bestaat, maar een, welke haar orde juist dankt aan de scheppende subjectieve werkzaamheid van ieder natuurwezen. Elk vormschepend en vormonderhoudend subject heeft de normen en wetten voor zijn ordenende activiteit in zichzèlf. Nergens is een causaliteit, die van buiten af het gebeuren bepaalt; de ware causaliteit is immanent. Meyer spreekt van een ‘entelechie’, die de wereldontwikkeling als één groot levensproces stuwt naar haar vervulling’[80]. Maar zodoende is de eenheid van een levend wezen slechts een functionele, vanwege de genoemde herleidingen schijnbare eenheid. Hierop richt zich de critiek van Diemer. ‘Daar voor het holisme de werkelijkheid een functioneele werkelijkheid is, kan deze philosophie ook slechts functiebegrippen erkennen als van wetenschappelijke kenniswaarde. Typologie is volgens Meyer als phaenomenologische beschrijving steeds het beginstadium eener biologische of psychologische wetenschap; ze is propaedeuse voor causale verklaring. Het natuurlijk systeem der organische en ook der psychische vorm- en functietypen beschouwt hij dan ook als een systeem van ideëele begrippen, waaraan geen reëele structuurprincipes ten grondslag liggen’[81]. ‘Het holisme kent niet de idee van een constante individualiteitsstructuur, welke in de wereldorde ten grondslag ligt aan de onderscheiden modale functies van het ding en welke deze functies, met behoud van haar respectievelijke souvereiniteit in eigen kring, overspant en samenbindt[82], zoals de WdW dat leert. In de WdW is de tijdelijke, immanente eenheid van een plant of dier gelegen in de constante individualiteitsstructuur, die alle modale functies verbindt tot één totaliteit van boven-modaal wetskarakter. En deze tijdelijke eenheid is geworteld in de de tijd transcenderende wortel van al het geschapene: Jezus Christus, het eeuwige Woord Gods[83].

Voor het holisme is wetenschappelijk denken altijd causaal denken. Om deze reden weet het holisme teleologisch en typologisch denken niet te waarderen. Volgens het holisme moet iedere natuurwetenschap een eigen causaliteitsvorm hanteren om de voor haar wetskring specifieke wetten te kunnen ontdekken, waarna dan achteraf de wetten der kosmisch vroegere functies uit die der kosmisch latere moeten kunnen worden afgeleid. De wetenschap werkt volgens het holisme in eerste instantie altijd met abstracties, met een bepaald aspect der volle totaliteit. Daarom moet volgens Meyer ook de biologische vakwetenschap trachten de levensverschijnselen mathematisch te beschrijven, uitgaande van het causaliteitsbeginsel. Uiteindelijk moeten dan, in de optiek van het holisme, de fysische wetten kunnen worden afgeleid uit de biologische: ‘het holisme meent, dat in de toekomst, wanneer de biologische theorievorming haar autonome weg zal zijn gegaan, de physische principia en wetten afleidbaar zullen zijn uit de biologische. De laatstgenoemde moeten daartoe gecompliceerder zijn dan de physische, die er als een simplificatie uit moeten worden gededuceerd (…) Volgens de holistische theorie is de physische wereld in haar geheel een zeer vereenvoudigd model van de biologische, zij is abstracter en minder realiteitsvol dan de laatstgenoemde. Maar de psychische werkelijkheid is de meest reële’[84].

 

8.8.4 Besluit

 

Het is dus duidelijk, dat Diemer ondanks waardering voor enkele momenten in beide theorieën, hij zowel het (neo)vitalisme als het holisme principieel verwerpt. Hij waardeert het in het vitalisme, dat het te allen tijde tegenover het mechanicisme de eigengeaardheid en daarmede de onherleidbaarheid tot het (bv.) fysisch-chemische proces van het vitale heeft heeft gehandhaafd. Verder prijst hij Driesch omdat hij niet het belang van een causale analyse van de biotische functies heeft uitgevlakt, zoals het oudere vitalisme wel deed, en omdat hij de eenheid van het organische leven naar voren heeft gebracht, de eenheid, die gelegen is in het wetmatige organische structuurprincipe (de wetszijde der individualiteitsstructuren)[85] dat de levensverschijnselen in een organisme, de morphodynamiek, als subjectszijde heeft. Maar omdat Driesch dit organische structuurprincipe opvatte als een teleologische substantiële (i.e. zelfstandig werkende) kracht, de entelechie, waarmede de vakwetenschap niets kan beginnen, noemt Driesch het neovitalisme ‘metafysica’[86].   

Het positieve element van het holisme is volgens Diemer dat het, evenals het vitalisme, de levensfunctie gehandhaafd heeft als een tot fysisch-chemische processen onherleidbare structuurfunctie, dat het evenzo uitgaat van organismen als totaliteiten, maar dan in tegenstelling tot het dualistische vitalisme en in navolging van het mechanicisme in monistische zin, en dat het het belang onderstreept van een mathematisch onderbouwd modaal biologisch functiebegrip, dat aan het organische leven ten grondslag ligt. Maar ten onrechte heeft het holisme de subjectieve levensfunctie opgevat als een scheppende macht (‘totaliteit’), die alle bijzondere levensvormen zou hebben voortgebracht. Het holisme vat de totaliteit dus uitsluitend functioneel op.

Het vitalisme verheft de biologische en psychologische objectiviteit tot een teleologisch-metafysische orde-totaliteit (‘entelechie’) en degradeert dus de biotische en psychische subjectiviteit tot een in zichzelf zinloze verschijningsvorm dezer totaliteit; het holisme zoekt de diepere eenheid en oorsprong dezer tijdelijke werkelijkheid in de in een bepaalde functionele zin geduide subjectiviteit der werkelijkheid. ‘Beide stelsels hebben de eenheid geconstrueerd vanuit één bepaald aspect. Dit aspect, hetzij dat der subjectieve totaliteit, hetzij dat der orde-totaliteit, wordt dan ontleend aan die modale sfeer der werkelijkheid, die door den betreffenden stelselbouwer voor de belangrijkste, voor de meest met de eenheid der werkelijkheid overeenkomende wordt gehouden. In dit opzicht bestaat er variatie binnen een gemeenschappelijke grondinstelling’[87]. ‘Het vitalisme miskent den eigenaard der levensfunctie door deze onder te brengen bij den vorm en het holisme (miskent, R.B.) den eigenaard der levensvormen door deze te herleiden tot de levensfunctie. Wat de biologie noodig heeft is een (modaal, R.B.) biologisch functiebegrip in correlatie met een typologisch vormbegrip’[88]. ‘Noch in het neovitalisme, noch in het holisme kan de structurele wetmatigheid in correlatie met het functionele gebeuren binnen de organische wetskring worden gevat, tengevolge van hun metafysische resp. functionalistische instelling tegenover het onderzochte (…) Dit is alleen mogelijk bij een werkelijkheidsbeschouwing (…) die uitgaat van een werkelijkheid, waarin alle individuele structuren met hun functionele relaties als een samenhangend geheel functioneren. Dit is de door Gods Woord geschapen tijdelijke werkelijkheid’[89].

 

8.9 De oorsprong dezer tijdelijke werkelijkheid

 

In zijn artikel ‘Natuur en wonder’[90] heeft Diemer een geheel eigen visie op het scheppingsverhaal van Gen. 1 naar voren gebracht, die een origineel licht werpt op een Bijbelgedeelte waarmede men in christelijke kring al heel lang worstelt en dat m.i. een belangrijke reden voor velen is om de Bijbel als een sprookjesboek terzijde te schuiven, naast het geloof bij de goegemeente in de juistheid van de evolutietheorie.

De zesdaagse scheppingsact van Gen. 1 wordt voorafgegaan door het Woord, dat bij God is en God Zelf is (Joh. 1:1) en in Wie Gods raadsplan, Gods voornemen met de wereld is. Dit raadsplan is door God ‘in den beginne’ – dus in het Woord, in de wortel van al het geschapene – als ‘hemel en aarde’ geschapen. Die ‘hemel en aarde’, dat raadsplan, is een totaliteit, waarin alles besloten ligt wat in de zes ‘dagen’ en in het daarop volgende tijdsverloop zichtbaar wordt. Dus de ‘zesdaagse’ scheppingsweek staat voor de geschapen orde en de schepping ‘in den beginne’ staat voor de totaliteit[91]. Het voorafgaan van de scheppingsweek door de schepping ‘in den beginne’ is ‘een onderscheiding van het menselijk denken, dat het werken Gods slechts vatten kan met de begrippen voor en na, vroeger en later, eerst en vervolgens, omdat het gebonden is aan de tijd. Terwijl voor Gods raadsbesluit, schepping en ontsluiting-in-het-tijdsverloop één en ongedeeld zijn in Zijn Woord, gaat voor het menselijk denken de schepping van het planvol geheel in den beginne vooraf aan de zesdaagse schepping der wereldorde en deze weer aan de ontsluiting van het geschapene in het kosmisch tijdsverloop. Wat in werkelijkheid een samenhangend geheel is treedt voor het menselijk  bewustzijn uiteen in een volg-orde van daden, waardoor dit bewustzijn een inzicht verkrijgt in de opbouw en de gerichtheid van het geschapene’[92]. ‘In de wortel van Gods bewustzijn zijn schepping en herschepping één. Voor het aan de tijd gebonden bewustzijn van de mens echter staat in het plan Gods de schepping voorop en ligt hierbinnen de mogelijkheid besloten van een val en van een herschepping’[93]. Aan het geschapene heeft God opdrachten verstrekt die in de tijd moeten worden uitgevoerd en waarvoor God de kracht geeft.

De Schepper heeft geen tijdsduur nodig om de wereld te scheppen, Hij schiep de tijd juist. ‘Gods scheppende actie heeft niet haar begin en einde in de kosmische tijdsduur, doch roept juist deze tijdsduur met zijn orde (de natuur) tevoorschijn. Zij ligt dan ook niet in een ver verleden der kosmische geschiedenis, doch omspant de gehele tijdsduur in verleden, heden en toekomst. De eenmalige, onherleidbare scheppingsdaad Gods is voltooid’[94]. ‘Het menselijk bewustzijn functioneert echter in de tijd en kan derhalve de scheppende actie Gods slechts vatten indien deze wordt uiteengesteld in een aantal acten, (…) In het scheppingsverhaal nu is de mededeling van de orde, waarin God alle dingen geschapen heeft, aangepast aan de behoeften van het menselijk verstand’[95]. ‘De ‘dagen’ zijn tijdsmomenten die slechts in het geloof zijn te vatten en die de hoofdmomenten der scheppingsgeschiedenis markeren. In de ‘dagen’ ligt besloten wat (…) na de schepping, tijdens de ontsluiting (…) aan het daglicht zal treden’[96]. Alle ‘dagen’ zijn besloten in het ‘begin’. Deze ‘dagen’ corresponderen niet met bepaalde tijdsperiodes, die van elkaar af te grenzen zijn, ze zijn ondateerbaar.

In het ‘In den beginne’ wordt de totaliteit van het geschapene aangegeven, in de zes ‘dagen’ de tijdelijke ordeningen van dit geschapene. Noch het ‘begin’, noch de ‘dagen’ zijn voorbij. ‘Zoals het ‘begin’ van het geschapene continu aanwezig is in het allesomvattende geheel, zo zijn de ‘dagen’ present in de fundamentele structuren der verschillende rijken’ (plantenrijk, dierenrijk, rijk der anorganismen)[97]. Binnen deze structuren kunnen verschillende perioden worden onderscheiden door de bioloog en de geoloog (Mesozoïcum, Cambrium, Perm), die in een tijdsmaat kunnen worden uitgedrukt. ‘In de zes ‘dagen’ wordt dus de scheppingsorde, zonder welke een wereldgeschiedenis niet mogelijk is, in de tijd gesteld. En op deze geschiedenis wordt in het scheppingsverhaal reeds vooruitgegrepen telkens wanneer gezegd wordt – nadat éérst het scheppende Woord is genoemd – dat de aarde en de zee voortbrachten levende wezens, zich vermenigvuldigend ‘naar hun aard’[98].

Ieder begin van een nieuwe stam van planten of dieren op aarde is een absoluut begin, waarbij ‘begin’ dus geen tijdstip is, maar de geschapen typische grondstructuur, waarmede de stam op aarde veschijnt. ‘Het evolutionisme van Haeckel c.s. heeft deze typische structuren volkomen uitgeschakeld (…) en daarmee het levensproces verabsoluteerd tot een (…) natuurlijk wordingsproces (…) Maar zonder deze geschapen structuurcomplexen is géén ontwikkeling, géén ontsluiting van individuele levensvormen mogelijk. Wat in het tijdsverloop verschijnt, verschijnt steeds binnen bepaalde structuren, ligt daarbinnen potentieel reeds besloten en kan van deze grenzen-bepalende structuren niet los worden gemaakt’[99]. Alles wat in het ontsluitingsproces nieuw verschijnt, is reeds in de wortel der natuur besloten, en wordt ontsloten door de ‘subjectieve activiteit van individuele schepselen binnen de geschapen structuren’[100]. ‘Wanneer wij in het verloop van de tijd plotseling nieuwe vormen en gestalten zien optreden in de verschillende natuurrijken, m.a.w. nieuwe structuren zien gerealiseerd worden, dan mogen wij deze niet losmaken van de geschapen totaliteit, waarin zij reeds besloten lagen. Zij worden voor ons plotseling zichtbaar, doch zijn niet ‘plotseling’ door God gemaakt. Ze komen niet op een bepaald moment van buiten en boven af in de tijd. De vraag ‘waar ze dan wel vandaan komen’ kan slechts worden gesteld door iemand, die niet uitgaat van de schepping in den beginne waarvan de totaliteit voor het geloofsoog is uiteen-gelegd in de zes ‘dagen’’[101].

De discontinuïteit in de door de palaeontologie geconstrueerde fossielenreeks, waarbij plotseling grote groepen planten en dieren verschijnen en weer verdwijnen, en waarbij overgangsvormen tussen de verschillende taxonomische eenheden (stammen, klassen, orden) ontbreken, is het grote bezwaar tegen de voorstelling van een geleidelijke evolutie. Diemer noemt dan een aantal voorbeelden. ‘Zo verschijnen de weekdieren in het Cambrium en Siluur op het toneel met zes verschillende typen, zonder dat gemeenschappelijke stamvormen zijn gevonden. Ze treden vanaf het begin naast elkaar op. In het Siluur treden de zeeëgels en de haarsterren spontaan op in tal van soorten, geslachten en families. (…) De loofplanten komen op in het Midden-Krijt, direct met de één- en tweezaadlobbige typen, in grote veelvormigheid. Hun geslachten zijn tot op heden weinig veranderd. (…) Binnen de verschillende groepen wordt het grondtype weer op verschillende wijze uitgewerkt met behoud van het fundamentele bouwplan, waarbij onderlinge herleiding niet mogelijk is. (…) Vervolgen wij de stamreeksen terug in het tijdsverloop, dan blijken ze naar beneden toe steeds meer te convergeren. Maar deze convergentie overschrijdt nooit een zekere grens; nimmer vindt men een werkelijk snijpunt der verschillende typen, waarop de gezochte stamvorm zou staan’[102]. ‘In de spontaneïteit, waarmee nieuwe typen van levende wezens optreden, openbaart zich het wonder der schepping[103]. ‘Wonder’, omdat elk type niet af te leiden is uit de voorafgaande.

Naast de schepping zijn in het goddelijke raadsplan nog twee andere fundamentele mogelijkheden opgenomen, die mede de uitvoering van het plan bepalen: de zondeval en de herschepping. ‘De zondeval is een in Gods raadsplan voorziene mogelijkheid van afval van de mens van zijn wortel, van het Woord en de wet Gods. Zou de mens deze mogelijkheid realiseren, dan zou hij de heerschappij over de lager geschapen natuur verliezen en darmee ook over zijn eigen lichaam. Dan zouden ziekte, lijden en ontbinding in het wereldverloop worden ingedragen (…)’[104]. En het paradijsverhaal deelt ons mede, dat de zondeval inderdaad heeft plaats gehad. Door de val gaat de mens de wortel van al het geschapene buiten God om zoeken in bepaalde geschapen dingen, die hij op zichzelf stelt en waarin hij de oorsprong van het overige ziet: de materie, het leven, de ziel of de geest.

De herschepping is en herstel van de oorspronkelijke wortel van de kosmos na de val door de menswording van het goddelijke Woord: Christus, in Wie wij de mens zien zoals hij was vóór de val. Vandaar dat de Schrift Hem noemt: de tweede Adam, de nieuwe mens.

Het scheppende Woord klinkt ook door na de scheppingsact en draagt alle dingen door Zijn wijsheid en kracht. Dit is de voorzienigheid Gods. Maar dit betekent niet, dat er bij het reeds geschapen geheel nieuwe dingen zouden komen, maar dat de Geest Gods nieuwe dingen doet verschijnen binnen de geschapen wereldorde, waarin zij reeds besloten lagen. Alle schepselen zijn op elkander en op hun milieu ingesteld. Men denke slechts aan het op elkander ingesteld zijn van een vlinder of een bij enerzijds en een bloem andererzijds. Of van een organisme en zijn milieu, bv. een vis in het water. ‘En deze wondervolle aanpassingen zouden door natuurlijke teeltkeus en andere mechanisch werkende factoren in de strijd om het bestaan ontstaan zijn? Dan ware het beginsel van het toeval tot scheppingsmacht verheven!’[105]. De zinvolheid en planmatigheid van de kosmos werden in de natuurkunde, de sterrenkunde en de biologie steeds meer erkend, de machinetheorie van het leven werd hoe langer hoe meer verlaten, al behield zij toch steeds een niet te verwaarlozen aanhang.

 

8.10 Besluit

 

J.H. Diemer was een bioloog, die niets wilde weten van een kloof die er zou bestaan tussen het christelijk geloof en de wetenschap. Integendeel, zijn wens was het, om de biologische vakwetenschap in te kaderen in de calvinistische wijsbegeerte, waarvan hij altijd een aanhanger is geweest. Mijns inziens is hij hierin geslaagd. Hij heeft niet alleen het biologisch functiebegrip, mar ook het daaraan gelijkwaardige typologisch vormbegrip de plaats in de theoretische biologie gegeven, die het toekomt. Doordat hij uitging van het kosmologische beginsel van de souvereiniteit in eigen (wets)kring der onderscheidene zinzijden der tijdelijke werkelijkheid heeft hij getoond, dat de biologie niet beschouwd mag worden als slechts een van schei- en natuurkunde afgeleide wetenschap enerzijds, en als een dorre systematiek andererzijds. Hierdoor heeft Diemer de biologie voor zover zij in gereformeerde kring bedreven wordt een grote dienst bewezen. Jammer alleen dat zijn denkbeelden geen wijdere acceptatie hebben gevonden.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] J.H. Diemer: ‘Wijsgerige biologie van Thomistisch en Calvinistisch standpunt’; Orgaan van de Chr. Vereen. Van Natuur- en Geneeskundigen in Nederland 36 (1938): pp. 43-79: p. 68 (Thom.)

[2] J.H. Diemer: ‘Natuur en wonder’ (I en II); A’dam (1963) (wonder): p. 30, zie ook §§ 7.5 en 7.7

[3] J.H. Diemer: ‘Christus en de moderne Natuurwetenschap VI’; Calvinistische Studentenbladen 2 (1933): pp. 186-187

[4] J.H. Diemer: ‘Christus en de moderne Natuurwetenschap VII’; Calvinistische Studentenbladen 2 (1933): p. 210 (VII)

 

[5] J.H. Diemer: ‘Hoe verstaan wij de levende natuur?’; Calvinistisch weekblad 6 (1940): no. 7, p. 53

[6] J.H. Diemer: ‘Over biotypen van Anopheles maculipennis Meigen, in het bijzonder in Westelijk Nederland; een taxonomisch onderzoek’; proefschrift Leiden (1935): p. 223 (biotypen)

[7] VII, p. 209

[8] J.H. Diemer: Boekbespreking van Oscar Feyerabends ‘Das organologische Weltbild – Eine philosophisch-naturwissenschaftliche Theorie des Organischen’; Phil. Ref. 4 (1939): pp. 121-128: p. 128

[9] J.H. Diemer: Boekbespreking van J.H. Kalma’s ‘De Mensch; een evolutiebeeld. Menschwording’; Phil. Ref. 6 (1941): pp. 145-158: p. 158 (Kalma)

[10] J.H. Diemer: Boekbespreking van Prof. Barge’s ‘Wat is het leven?’ Drie voordrachten; Phil Ref. ! (1936): pp. 122-128: p. 128

[11] A.w.

[12] VII

[13] Thom., p. 61

[14] J.H. Diemer: ‘De grondwet der levende natuur’; Calvinistisch weekblad 6 (1940): no. 8, p. 61

[15] J.H. Diemer: De nieuwe holistische biologie’; Orgaan van de Chr. Vereen. Van Natuur- en Geneeskundigen in Nederland 34 (1936): pp. 76-100: p. 93 (hol.)

[16] J.H. Diemer: Boekbespreking van M.A. Bruna’s ‘Biologie en Wijsbegeerte’; Correspondentiebladen van de Ver. Voor Calv. Wijsb. 4 (1939): nr. 3-4, pp. 7-10: p. 10 (Bruna)

[17] thom., p. 71

[18] hol., pp. 93-94

[19] wonder, p. 91

[20] J.H. Diemer: Bespreking van het proefschrift van G.W. Kastein: ‘Eine Kritik der Ganzheitstheorien’; Phil. Ref. 4 (1939): pp. 249-256: pp. 254-255

[21] T.a.p.

[22] T.a.p.; hol., p. 94

[23] Biotypen, p. 235, hol., pp. 94-95

[24] Biotypen, p. 235

[25] Bruna, p. 10

[26] J.H. Diemer: ‘De totaliteitsidee in de biologie en de psychologie I’; Phil. Ref. 4 (1939): pp. 29-44: p. 35 (tot. I)

[27] Kalma, p. 156

[28] J.H. Diemer: ‘De totaliteitsidee in de biologie en de psychologie II’; Phil. Ref. 4 (1939): pp. 65-85: p. 75 (tot.I I)

 

[29] Biotypen, p. 231

[30] J.H. Diemer: ‘Soorten en Rassen’ (I en II); Calvinistisch weekblad 6 (1940): no. 11, p. 85 en no. 13, p. 102 (rassen); de benaming ‘rastype’ acht ik een wat ongelukkiger aanduiding, aangezien rassen geen soorten in de zin van de elementaire stamtypen, van de species, die, transcendentaal van karakter als zij zijn, genotypisch constant zijn, zijn, maar aequivalent aan de variabiliteitstypen, de phaenotypen.  

[31] Thom., p. 68

[32] rassen

[33] Zie mijn opmerking in voetnoot 176.

[34] A.w.

[35] Tot. I, p. 35

[36] Thom., p. 68

[37] Thom., p. 69, hol., p. 96

[38] Hol, p. 96

[39] T.a.p.

[40] Biotypen, p. 235

[41] ‘Dit in de Oudheid onbekende ideaal (bedoeld wordt het mechanicistische kennisideaal, R.B.) heeft sinds de dagen van Harvey en Descartes de biologie geheel beheerscht’; hol., p. 77

[42] ‘Tot voor kort gold het causale denken in de biologie als het eenig wetenschappelijke’; tot. I, p. 29

[43] Thom., p. 69

[44] Tot. I, p. 30

[45] J.H. Diemer: ‘Machines en levende schepselen’; Calvinistisch weekblad 6 (1940): no. 9, p. 70

[46] T.a.p.

[47] T.a.p.

[48] T.a.p.

[49] Tot. I, p. 30

[50] Tot. II, pp. 79-80

[51] Wonder, p. 70

[52] Thom., p. 69

[53] Wonder, p. 85

[54] Kalma, p. 154

[55] J.H. Diemer: Boekbespreking van H.J. Jordans’ ‘De causale verklaring van het leven’; Correspondentiebladen van de Ver. Voor Calv. Wijsb. 7 (1942): nr. 3-4, pp. 83-86: p. 86

[56] rassen

[57] J.H. Diemer: Boekbespreking van J.H.F. Umbgrove’s ‘Leven en Materie’; Phil. Ref. 9 (1944): pp. 62-64 (materie)

[58] A.w.

[59] Hierbij is dus geen sprake van het onderscheiden tussen wetszijde en subjèctszijde

[60] Hol., pp. 96-97

[61] Hol, p. 98

[62] Hij volgt dus het onderscheid tussen schepping en wording.

[63] Diemer maakt niet heel duidelijk wat hij precies verstaat onder ‘een proces van specificeerende en adapteerende creatie’. Duidelijker is Dooyeweerd (zie § 9.4) die leert, dat de structuurtypen geen individuele subjecten zijn, die in het tijdelijke wordingsproces ontstaan, maar als ordeningstypen transcendentaal wetskarakter bezitten, die onze ervaring van planten- en dierenwereld eerst mogelijk maken, en die gelden voor de súbjecten, die er dus in hun modaal-biotische functioneren subjèct aan zijn. Hoe hebben wij ons volgens Diemer het reeds besloten liggen van structuurtypen binnen een constant grondtype van organisatie precies voor te stellen? Het is weliswaar zo, dat door mutaties en recombinaties nieuwe genotypes in de tijd actueel worden, gerealiseerd worden, maar dan gebeurt dit toch altijd binnen het raam van het elementaire stamtype. Waarschijnlijk bedoelt hij, dat binnen het principieel constante elementaire stamtype verschillende genotypes potentieel besloten liggen, die dan in de tijd door mutaties en recombinaties actueel kunnen worden., een vorm van positivering aan de wetszijde dus.  

[64] Tot. II, p. 68

[65] T.a.p.

[66] Hol., p. 79

[67] A.w., p. 77

[68] Tot. II, p. 67

[69] A.w., p. 75

[70] A.w., p. 74

[71] Hol., p. 98

[72] Cf. Materie, p. 64

[73] Hol., p. 83

[74] Biotypen, p. 234

[75] Cf. Tot. II, p. 81

[76] Thom., p. 79

[77] Hol., p. 84

[78] A.w., p. 98

[79] Biotypen, pp. 221-222, tot. II, pp. 81-82

[80] Hol., pp. 83-84

[81] A.w., pp. 98-99

[82] J.H. Diemer: ‘Het soortbegrip en de idee van het constante structuurtype in de biologie’; Phil. Ref. ! (1936): pp. 30-45: p. 43

[83] A.w., p. 44; m.i. kan echter de eenheid van enige individualiteit, niet alleen die van een mens, maar ook die van een plant of dier (of anorganisme), ook niet liggen in haar individualiteitsstructuur, waaraan die individualiteit, omdat die individualiteitsstructuur wetskarakter heeft, subjèct is, aangezien deze, als wetszijde van de werkelijkheid binnen de entitaire/plastische horizon van deze tijdelijke werkelijkheid/van de menselijke ervaringshorizon, inderdaad immanent en tijdelijk is. Zij kan inderdaad, als intrinsieke tijdsstructuur, de zinmodale functies van een entiteit overspannen en samenbinden en zo voor haar intermodale kosmisch-tijdelijke zinsamenhang, die begripsmatig analyseerbaar is, zorgen, maar niet haar diepere zinvolle eenheid, waar men slechts een idee van heeft en die binnen de naïeve ervaring  apriorisch gegeven is, waarborgen. Zij kan, (tijds)immanent als zij zelve is, niet alle tijdelijke zinmodale functies verbinden ‘tot één zintotaliteit (= eenheid, R.B.) van boven-modaal wetskarakter’. De typenkring waaraan een entiteit onderworpen is daalt niet verder af dan het soortelijke identiteitsbegrip van het zgn. elementaire stamtype/biotype/genotype. De unieke identiteit ener individualiteit is hiermede echter nimmer begripsmatig te vatten. Deze moet, zoals ook bij de mens het geval is, boventijdelijk zijn (wat overigens niet betekent onvergankelijk!). En deze zinvolle, niet-analyseerbare eenheid der niet-menselijke creatuur is inderdaad, zoals Diemer zelf ook schrijft, geworteld in de de tijd transcenderende, religieuze wortel van de (verloste) schepping, de tweede Adam, Jezus Christus. Ik kom hier elders nog afzonderlijk op terug.    

[84] Biotypen, pp. 220-221

[85] Cf. voetnoot 229

[86] A.w., p. 227. Hierbij is ook nog eens sprake van een verabsolutering van dit levensbeginsel t.o.v. het fysisch-chemische aspect.

[87] Tot. II, p. 83

[88] A.w., p. 78

[89] Biotypen, p. 228

[90] Zie voetnoot 148

[91] Helaas maakt Diemer niet duidelijk hoe het ‘En de aarde nu was woest en ledig, en de Geest Gods zwierf over de wateren’ van Gen. 1 begrepen moet worden.

[92] Wonder, p. 15

[93] A.w., p. 16

[94] A.w., p. 83

[95] A.w., p. 16

[96] A.w., pp. 16-17

[97] A.w., p. 18

[98] T.a.p.

[99] A.w., p. 19

[100] A.w., p. 20

[101] A.w., p. 85; tot eenzelfde standpunt komt Duyvené de Wit (zie hoofdstuk tien) met zijn postulaat van de spontane generatie.

[102] Wonder, p. 22

[103] T.a.p.

[104] A.w., p. 30

[105] A.w., p. 39, p. 86