Thuispagina » Artikelen » Cultuurfilosofie » Critische vergelijking van Dooyeweerds en Cassirers transcendentale cultuurfilosofieen » Het universele kosmische ontsluitingsproces in de wijsbegeerte der wetsidee

Het universele kosmische ontsluitingsproces in de wijsbegeerte der wetsidee

HOOFDSTUK 3

HET UNIVERSELE KOSMISCHE ONTSLUITINGSPROCES IN DE WIJSBEGEERTE DER WETSIDEE

 3.1 Inleiding

 

Van Herman Dooyeweerd (1894-1977) kan gezegd worden dat hij staat tot het gereformeerde protestantisme/ calvinisme zoals Thomas van Aquino staat tot het Rooms-Katholicisme. Hij voltooide aan het begin van deze eeuw de emancipatie van het Nederlandse, gereformeerde volksdeel op het vlak van weten­schap en wijsbe­geerte. Hij maakte hierbij gebruik van gedach­tengoed van de leider van het 19e eeuwse Reveil van het calvi­nisme in den lande, de neocalvinistische theoloog,journalist en staatsman dr. Abraham Kuyper. Deze laatste had weliswaar belangrijk filosofisch voorwerk verricht, maar tot een uitge­bouwd wijsgerig systeem wwas het nooit gekomen.

Dooyeweerd sloot hierbij aan bij de radicaal schriftuurlij­ke lijn in Kuypers denken, onder afwijzing van de scholasti­sche lijn (o.m. de zgn. Logosleer). Belangrijk voor Dooyeweerd  zijn o.m. Kuypers visie op het hart als de eenheid van de menselijke existentie, van waaruit alle "uitgangen des levens" zijn, en zijn sociologische beginsel van de souverei­niteit in eigen kring, dat Dooyeweerd een kosmologische reikwijdte gaf. De visie op het hart speelt o.a. een centrale rol in de fraaie wijsgerige anthropologie van de WdW, en het beginsel der s.i.e.k. o.a. in de modaliteitenleer, de cul­tuurfilosofie en de wijsgerige sociologie van Dooyeweerd. Ook Kuypers idee der religieuze antithese verdient vermelding. Zij lag ten grond­slag aan Dooyeweerds conceptie van de religieuze grondmotie­ven. Men zij voor uitgebreidere documentatie verwezen naar werken zoals LK, ME, VD en EH.      

In dit hoofdstuk volgt na een algemene karakteristiek van de door de Dooyeweerd gegrondveste wijsbegeerte der wetsideeeen exposé van Dooye­weerds eigen cultuurfilosofie binnen dit denken. Niet alleen Cassirer (zie het vorige hoofdstuk), ook Dooye­weerd gaat uit van een transcendentale benadering van de variabiliteit van de werkelijkheid, met name door gebruik te maken van de met Cassirers symbolische vormen vergelijkbare modale aspecten, en van de individualiteits­structuurtypen. Zij beiden (macro-)evolueren niet, maar vormen de constante, aan alle subjectieve verande­ring (aan alle micro-evolutie) ten grond­slag liggende/er de transcendentale voorwaarde van vormende wetzijde van de kosmos. Door zijn fundamentele onderscheiding tussen natuur­wettelijke en normatieve ontwikke­ling is hij in staat om de geheel eigen positie van de mens in de kosmos ten opzichte van de niet-menselijke creatuur af te bakenen. Dit in oppositie met het evolutionisme, dat de uniciteit van de mens en van zijn culturele activiteiten niet erkent, en hem door afstam­ming voortgekomen ziet uit de hogere primaten. Zo kan ook hij recht doen aan de naïef ervaren scheppingsrijkdom, die hij wijsgerig verwoordt in het principe van de s.i.e.k., zonder echter de (intermodale en enkaptische) samenhang van de werkelijkheid uit het oog te verliezen.

Tegelijkertijd honoreert Dooyeweerd de onmiskenbare dyna­miek der geschapen werkelijkheid, en wel op met die van Cassirer vergelijkbare wijze, namelijk door haar subjectief ingebed te zien in de voornoemde modale en entitaire, objectieve wetstructuren.

  3.2 Schepping en ontsluiting

 In de wijsbegeerte der wetsidee (afgekort WdW) wordt het fundamentele onderscheid gemaakt tussen de schepping van de tijdelijke werkelijkheid/van de kosmos/van het Zijn, door een buitentijdelijke scheppingsdaad van God[1], en de ontsluiting/ de ontwikkeling ("wo­r­ding" achten wij een minder gelukkige term, daar de schepping per definitie geworden ís) van die werkelijkheid in de tijd. Wij spreken hier van een buitentijdelij­ke scheppingsdaad om tot uitdrukking te brengen dat Gods schep­pende werkzaamheid zich niet in de tijd kan hebben afgespeeld, dat God niet een bepaalde tijd "nodig had" voor Zijn scheppen (net zo min als dat het niet zo is dat God het goede gebiedt, maar dat datgene wat God gebiedt goed ís), maar dat de tijd, of, om de suggestie van substan­tialiteit die dit zelfstandige naamwoor­d wekt te vermij­den, liever "het tijdelijke", zelve óók geschapen zijn[2], wat de kerkvader Augustinus, en in zijn voetspoor de refor­matorische wijsbe­geerte, ten aanzien van de tijd be­toogt[3]. Tijde­lijk is de gehe­le onzelfgenoegzame, want als zin door en door van haar Oorsprong van zin, God de Schepper afhankelij­ke werke­lijkheid, zowel naar haar wetzijde als naar haar subject­zij­de[4]. Dooy­e­weerd, de grondlegger der WdW, leert dat de ontische trans­cen­dentale modale en individualiteitsstructuren, die de wetzijde van de tijdelijke (ofwel kosmi­sche) werkelijkheid zijn, intrinsieke tijdsstructuren zijn[5], die alle subjec­tief fun­c­tioneren eerst mogelijk ma­ken, en als zodanig een con­stant karakter dragen, en dus niet zelf subjec­tief - al of niet door emergentie (macro-evolue­ren in de tijd[6]. In dit constante karakter van de kosmische wetsorde, welke laatste geldt voor de sub­jectzijde van de kosmische werke­lijk­heid, komt de wat Troost en Vollen­hoven noemen goddelijke aard van de wet tot uiting.

 excurs:

Klapwijk spreekt met het oog hier­op van een "intentionele identiteit van scheppings- en koninkrijks­struc­turen"[7], van­uit een wat Van Wou­den­berg noemt "beduchtheid voor con­ser­va­tisme"[8]. Maar wij zien geen wezen­lijk verschil tussen Dooye­weerds con­servatieve wijsbegeerte enerzijds en de lijn van mensen als Goudzwaard minor[9], Mekkes[10] en Klapwijk an­der­zijds[11]. Want in de verwerping van de verabsolute­ring van het econo­mi­sche aspect zal Dooyeweerd Goud­zwaard minor zonder meer bijval­len, en eveneens Mekkes en Klapwijk in hun het niet op zichzelf stellen van de scheppingsstructuren, alleen vanuit een andere motivatie. De laat­ste zijn immers zelve ook gescha­pen[12] en mits­dien door en door van hun goddelijke Oorsprong afhankelijke zinstructuren; ze verwijzen, zijn intentioneel, ja, maar niet naar - zoals Klapwijk wil - "koninkrijks­tructu­ren", waar ze - zie hierna - identiek mee zijn, maar, in correlatie met hun subjectzij­de, naar hun Archè. Immers, het program van de Heilige Schrift

 "(doelt) niet op een slotbedrijf met een enkel geestelijk bestaan van ge­zaligde zielen, maar op een herstel (onderstre­ping R.B.) van de ganse kosmos"[13];

"De schepping is Gods kunstwerk, en als nu de zonde dit kunstwerk Gods verstoort, dan komt er wel nóg heer­lijker openbaring in de herschepping, maar herschepping is en blijft dan toch altoos de redding van wat eerst (onderstreping R.B.) geschapen werd"­[14]­­­.

Om het in de woorden van Van Wouden­bergs weergave van deze neocalvinis­tische gedachten uit te drukken:

"Men zou kunnen zeggen dat een wezen­lijk aspect van de verlos­sing is de restauratie, het herstel, de terug­keer naar de voortreffelijkheid en majesteitelijkheid van de oorspronke­lijk goede schepping"[15].

J.H. Diemers opvatting van het won­der[16] ligt geheel in deze lijn. 

Maar deze constante, goddelijke scheppings-wetsorde is ook van creatuurlijke aard. De natuurwetten tracht de mens steeds te benaderen, te duiden, in falsificeerbare (natuur)wetsideeë­n, en de normatieve wetstructuren in de schepping zijn volgens Dooye­weerd steeds door zondige mensen gepositiveerde structu­ren, en kunnen dus heel wel strijdig zijn met de normen voor cultuur-ontsluiting, zoals met het beginsel van de cultuur-economie, dat in aansluiting op het Schriftwoord, dat alles zich ontwikkele naar zijn aard, opkomt voor de s.i.e.k. der onderscheidene normatieve sfe­ren[17]. Dus posi­tie­ve normen kunnen heel wel strijdig zijn met de door God gewilde richting van normpo­sitive­ring, wat zich vroeg of laat zal wreken in antino­mieën. Men zou kunnen zeggen dat zondi­ge normpositive­ringen in de laatste worden gefalsifieerd. Troost spreekt met het oog hierop over het functioneren van de wet als een "gericht oefenen, omdat het kwaad "zichzelf" straft"­[18]­.

  3.3 De radicale en integrale dynamiek der schepping

De kosmische wetsorde is, zoals in de vorige paragraaf is aangegeven, niet alleen goddelijk van aard, maar tegelijk is deze tijdelijke wetzijde, zoals vermeld, zelf evenzeer geschapen en mitsdien van wat Troost noemt creatuurlijke aard, wat Troost ertoe brengt hier te spreken van de tweëerlei aard der wet[19]Het als zin door en door van de Oorsprong van zin afhanke­lijk zijn van het Zijn impliceert een dynamische, volstrekt onzelfgenoegzame, niet-substantialistische scheppingswerke­lijkheid, die - s.v.v. - als haar haar transcen­derende, externe bestem­mingsfunctie haar goddelijke Archè heeft, tot Wie zij bestaat[20]. Zij is voortdu­rend in ont-wikkeling, en dat in al haar in onder­linge zinsa­menhang staande modale aspecten en entiteiten, aangezien Gen. 1 betuigt, dat de schepping vol­tooid is. Het Schriftwoord "In den beginne schiep God de hemel en de aarde" zij dan ook niet zozeer opgevat als een begin in de tijd, net zomin als dat God de zes scheppings­dagen "nodig had" om Zijn scheppings­werk te verrichten[21], als wel als een schepping in beginsel, in pri­n­cipi­oHierom kan over het heelal, of liever over de kosmos, anders dan Van Woudenberg wil[22], wel degelijk als een enkap­tisch structuur-geheel gesproken worden. Want uiteindelijk, dat wil zeggen hetzij direct (in het geval van bv. een spinneweb), hetzij indirect (in het geval van bv. een oude schoen die als vogelnestje dienst doet/ functioneert), is de bestemmings­func­tie van elk ding, wil men het niet substan­tialistisch opslui­ten in zichzelf, altijd extern. Niets in de kosmos bestaat op en om zich­zelf, maar altijd in relatie tot andere dingen, en de kosmos als geheel tot de mens(heid), als wortel en kroon der schepping. De zin van iets behoort altijd dynamisch te verschuiven, omdat de bestemming ervan uiteinde­lijk altijd extern is, en zo de kwalificatie ervan ook. En aangezien ook de mens(heid) als schepsel bestaat tot God, kan gesteld worden dat de gehele schepping gekwalificeerd is als schepsel van God en, zoals gezegd, bestaat tot God, in Hem haar - s.v.v. - externe bestemmingsfunctie vindt. Er kan net zo min sprake zijn van normatieve wetstructuren voordat de mens op aarde zou zijn verschenen, of van na-fysische modale structuren vóór de spontane generatie zou hebben plaatsgevonden, als van zogenaamd zelfstandige sub­stan­ties, los van accidenten[23]. Wet en subject zijn onverbrekelijk ­correlaat. Van Woudenberg zegt het in zijn genoemde inleiding op een christelijke filosofie, hierbij ook Dooye­weerd, cite­rend, zó:

 "(...) de werkelijkheid is in haar geheel zo door en door dynamisch (dit is de strekking van de zin-gedachte) dat zij niet verstard mag worden in het substantie-begrip. Want dat is niet soepel genoeg (onderstreping R.B.) om de dynamiek van de werkelijkheid te kunnen vatten: "Wij hebben op het inner­lijk dynamisch karakter van de zin doorlopend te sterk de nadruk gelegd, om hem weer te laten verstarren en aan de dynamisch creatuurlijke werkelijkheid een andere zijnswijze dan de zin te kunnen toekennen. (...) Zolang men blijft vragen naar de zin der (onderstreping R.B.) geschapen werke­lijkheid, en daarbij die geschapen werkelijkheid niet zelf (onderstre­ping R.B.) in de zijns-wijze van de zin vat, wordt de creatuurlijke realiteit toch weer (onderstreping R.B.) - ook ongewild - verzelfstandigd, blijft men zoeken naar een wezen van het geschapene buiten de religieuze zin. En ik kan het niet anders zien, dan dat deze weg voor de Christelijke wijsbegeerte moet doodlopen" (WdW III, 47, 48)"[24].

Deze ontwikkeling van de schepping is dus een universeel kosmisch proces, dat zich, zoals gezegd, voltrekt in alle zinzijden en zijnden der ruimtelijk-tijdelijke werkelijkheid. Het is als zodanig ongekwalificeerd, maar kan elke mogelijke kwalificatie aannemen[25]. Het universele kosmische ontwikkelingsproces vindt, zowel naar zijn natuur-ontwikkelings- (met name fysische, biotische en psychi­sche) zijden als naar zijn cultuur-ontwikkelingszij­den[26], zijn zinvolle eenheid in de nieuwe Radix van de schepping (van de macro-kosmos), Jezus Christus, zoals de menselijke handelingen haar eenheid vinden in de radix van de mens (van de micro-kosmos), dat is in zijn hart, dat in structurele zin naar zijn wetzij­de ingeplant is in de religieuze Worteleenheid van het mensen­ge­slacht[27], in de Radix Jezus Christus, aangezien voor elk mens het religieuze liefde­gebod, dat de vervulling/ de volheid van de wet is, geldt, en dat naar zijn subjectzijde in Chris­tus gericht behoort te zijn op zijn ware Oorsprong. Zo

 "(loopt) de betrokkenheid van het mensenleven op God (...) niet via een pad buiten de geschiedenis om",

 zoals Van Woudenberg een gedachte van de calvinistische geschiedfilosoof, de al genoemde M.C. Smit weergeeft, zonder dat er o.i. hier sprake is van een wat Van Woudenberg t.a.p. noemt "spanningsvol bijeenhouden"[28]Het voornoemde als zin volstrekt van de Oorsprong van zin afhankelijk zijn van het Zijn sluit niet een menselijke ervaring van zinloosheid uit. Alleen maar, zulk een ervaring kan slechts voortspruiten uit een benadering van de schepping buiten Christus om, in Wie alleen de ganse creatuur op zijn ware Oorsprong gericht is. Buiten Hem is er inderdaad niets bestaanbaar. Maar voor de christen Dooyeweerd is dat niet zo; daarom beschouwt hij ook de ganse creatuur als zinvol: 

"De zin is universeel aan alle creatuurlijke werkelijkheid als haar on-rustige zijns-wijze eigen, want als zin wijst die werke­lijkheid heen naar haar Schepper-oorsprong, zonder Wien het creatuur in het niets terug-zinkt (...) Slechts Gods zijnswij­ze is niet de zin, omdat slechts Hij bij zichzelf en door zichzelf bestaat"[29].

Wij kunnen dan ook niet uit de voeten met De Boers critiek op de dooyeweerdiaanse koppeling van zin en zijn[30]. Hoe kan iets nu zin hebben als die zin erbuiten ligt ? Iets kan enkel zin hebben als de oorsprong van zin erbuiten ligt ! Anders zegt men in gewoon Nederlands iets onverstaanbaars. Of men zou datgene wat zin heeft ook als de Oorsprong van zin moeten opvatten en zo moeten hypostaseren, moeten vergoddelijken.

Dat men wel degelijk kan spreken over het zin-zijn van het Zijn lijkt De Boer trouwens ook zelf te erkennen, namelijk daar waar hij aangeeft dat inderdaad op de achtergrond van zijn onenigheid met de WdW op dit punt een andere scheppingsidee, dat wil zeggen een andere transcendentale grondidee inzake de oor­sprong van het Zijn meespeelt[31]. Uiteindelijk blijkt hij dus het Zijn niet als zin te zien doordat hij niet aan een "crea­tio ex nihilo" wil. Hij acht dat een caricatuur van wat onder scheppen verstaan wordt[32], men zou kunnen zeggen de Grie­ken, de filosofen een dwaasheid. En het begrip "schepping" zou ook geen (maatschappij-)critische potenties hebben.

Wij gaan hier nu niet verder op in, maar beperken ons ertoe te wijzen op het onderscheid tussen scheppingsstructuren en wetspositi­verings­richting door de mens, wat een onderscheid is dat ook in par. 3.2 in verband met Wolterstorffs critiek relevant is. 

Het universele kosmische ontsluitingsproces voltrekt zich subjectief, al naar gelang het modale aspect waaronder het wordt beschouwd, binnen de desbetreffende modale wetska­ders van ruimte en tijd. Maar zijn trans-kosmische eenheid, waar wij ons slechts een (grens)idee van kunnen vormen, transcen­deert de kosmische modale aspecten, is hierdoor naar WdW-opvatting centraal-religieus van aard, en hierdoor noodzake­lijk boven-tijdelijk, of liever voltijdelijk, teneinde iedere suggestie aan een ongeschapen buitentijdelijkheid te vermijden.

Het verwijt van "systeemdwang"[33] is onterecht, daar Dooy­e­weerd zijn werk, bv. waar het het aantal modale aspecten betreft, nooit tot dogma heeft verklaard, maar altijd open stond voor falsificatie op grond van nieuwe inzichten en empirische gegevens. En systeemdwang is bovendien niet be­zwaarlijk, zolang het systeem maar werkelijkheidsgetrouw is. Ook kan, zoals Van Woudenberg zelf ook aangeeft, een systeem heuristische waarde bezitten.

Het universele kosmische ontsluitingsproces is dus naar zijn wetzijde de objectieve tijdelijke godde­lijke scheppingsorde/ kosmische wetsorde, en, zoals gezegd, naar zijn subjectzijde het subjectieve functioneren van de tijdelijke werkelijkheid binnen die wetsorde. Zijn wetszijde is dus de wetzijde van de tijd, en zijn subjectzijde is de subjectzijde van diezelfde tijd.

 3.4 Critiek op Dooyeweerds tijdsfilosofie

De transcendentale grensidee der voltijdelijkheid is veel becritiseerd. Maar wij zouden haar - zoveel moge ook uit het

voorgaande duidelijk zijn - niettemin, met Troost, Ouwe-

neel[34], Berkouwer[35] en Von Meyenfeldt[36], willen handhaven. Immers, de mens kan in zijn objectieve, modale functio­neren in de tijd ten principale niet aan zijn tijde­lijkheid  ontsnappen ! Nochtans heeft hij besef van zijn eenheid in het diepst van zijn subjectieve wezen, daar waar zijn leven - om met Kuyper[37] te spreken - nog één en ongedeeld is. Om met Dooyeweerd te spreken:   

"Only from this supra-temporal concentration-point are we in a position to gain a veritable notion of time. Beings that are entirely lost in time lack that notion"[38].

 Van Peursen spreekt hier over het "ontwijkende Ik"[39]. Deze Ikheid dient dan noodzakelijk als boven- of liever voltijde­lijk te worden gepostuleerd. Net zoals Troost ten aanzien van de metaforische en flexibele, ruimtelijke terminologie aan­gaande de ontologische "plaats" der wet doet[40], doen wij dat ten aanzien van de anthropologische formulering van de eenheid van de mens. Indien men geen oog heeft voor het onderscheid tussen begrip en idee, en niet wil honoreren dat de transcendentale grensidee der voltijdelijkheid slechts een in philosophicis (noodzakelijk) gebrekkige en benaderende, flexibele verwoor­ding, en in het ongebroken licht binnen de prisma-metafoor dito verbeelding[41] is van de naïef ervaren menselijke een­heid, komt men richting Dooyeweerd c.s. tot het verwijt van een dualistische mensvisie van tijdelijk en voltijdelijk.

De transcendentale grensidee der boventijdelijkheid is niet het enige punt van Dooyeweerds tijdsfilosofie dat is becriti­seerd. Ook de relatie van de tijd met de (eenheid/ identiteit van) entiteiten blijkt niet altijd bijval te oogsten. De visie van Dooyeweerd op de ding-eenheid die Van Woudenberg weer­geeft luidt, dat

 

"de eenheid van de mens van een andere aard is dan de eenheid van het concrete ding (...). De ding-eenheid ligt volgens Dooyeweerd in de tijd. De eenheid van de mens gaat daar uitdrukkelijk boven uit"[42].

Volgens Dooyeweerd (en bv. ook iemand als dr. A. Troost) is het dus de con­ti­nuïteit van de kosmische tijd, "waarin de eenheid van het ding als unieke identiteit ligt verankerd[43]". Maar Van Woudenberg vraagt zich m.i. terecht af:

 "Wat zegt dat nu eigenlijk, dat de dingen hun eenheid vinden in de tijd ? Wat is er dan met of aan of in de tijd, dat hij de eenheid der dingen verzekert ? Ontneemt niet veeleer de tijd aan de dingen hun identiteit ?"[44].

 Maar waar(in) moet de eenheid van een ding dán gezocht worden? Want:

"mocht het resultaat van (...) wijsgerige overpein­zingen zijn dat we zouden zeggen: die identiteitservaring berustte slechts op schijn, - dan zijn we, naar de vaste overtuiging van de WdW, met onze theoretische analyse op een verkeerde weg terecht gekomen. Het is de taak van de wijsbe­geerte o.m. om de naïeve ervaring zo veel mogelijk transparant te maken en niet om deze af te breken"[45].

Vreemd genoeg zou volgens Van Woudenberg, anders dan die van dingen, de eenheid van de mens wellicht wèl in de tijd gevonden kunnen worden:

"De vaste aaneenkoppeling van tijd en verscheidenheid maakt het onmogelijk om de eenheid van de mens te zoeken in de tijd en dwingt deze te zoeken boven de tijd. Maar waarom kan een boven-modale eenheid geen tijdelijke zijn ? Wij ervaren onze identiteit toch ook als in de tijd ?"[46].

En wat is dat: een tijdelijke, bovenmodale eenheid van de mens? Een boven- of voltijdelijke eenheid wijst hij af, en een kosmisch-tijdelijke, intermodale eenheid ontneemt, zoals Van Woudenberg zelf ook al terecht in bovenvermeld citaat opmerkt ten aanzien van de ding-eenheid,veeleer aan de mens zijn eenheid.

Ik zie eerlijk gezegd geen reden om er tweeërlei idee van eenheid op na te houden: een intermodale tijdelijke voor dingen, planten en dieren en een bovenmodale boventijdelijke voor de mens. Onzes inziens spruit dit zoeken van de ding-eenheid in de continue intermodale dieptelaag van de kosmische tijd voort uit een te weinig oog hebben voor de naïeve (ding)erva­ring. Want juist in die naïeve ervaring, die ons ook de eenheid van de tijd - wat Dooyeweerd de kosmische tijd noemt - in de grensidee der transcendente religieuze voltijdelijkheid doet beseffen, beleven wij de subjectief-individuele identiteit/ eenheid van het ding. De bovengenoemde vragen zijn o.i. aan de naïeve ervaring vreemde, theoreti­sche vragen. Immers, alle wisselingen en dynamiek der stofwis­seling laten onverlet, dat wij naïef (bv.) een kastanjeboom door de jaren heen als dezelfde blíjven ervaren. En ondanks ruimtelij­ke verplaatsin­gen (bv.) een kistje sigaren als hetzelfde kistje. Ja, deze dynamiek, deze ervaren onbestendigheid der dingen in ruimte en tijd is eerst mogelijk dankzij de in de boventijdelijke eenheid van de kosmische tijd gelegen, subjec­tief-individuele eenheid/ identiteit van het ding, ja van iedere entiteit en van de mens, in de Radix Christus, uit, door en tot Wie alles bestaat. Slechts de vernietiging van een ding maakt aan deze dynamiek en aan de eraan ten grondslag liggende eenheid/identiteit ervan een tijdelijk (namelijk tot de jongste dag) einde.

 Wij gaan dan ook nog een stapje verder en vragen ons af, waarom het voor het bezitten (dat is wat anders dan er ook een grensidee van hebben, wat is voorbehouden aan ons mensen) van een boventijdelijke eenheid/identiteit noodzakelijk is om zelfbewustzijn en tijdsbesef te hebben. De ding-identiteit, en die van planten en dieren, ervaren wij toch net zo goed naïef, en is tegelijkertijd toch evengoed een mysterie? En kan toch evenzeer bezwaarlijk in de alles vermalende kosmische tijdsstroom gelegen zijn? De eenheid van een ding (en plant en dier) ligt m.i. dan ook, net zoals die van een mens, in Christus.  

 3.5 Menselijke en niet-menselijke creatuur

 Wij betoogden, dat de schepping in voortdurende ontwikke­ling is. Dit impliceert, dat de mens in ruimte en tijd slechts een subjectief, feitelijk, continu veranderende werkelijkheid kan ervaren, wat hem er echter van oudsher toe gebracht heeft de subjectieve feitelijkheidszijde van de schepping te verabsoluteren en haar wetzijde daartoe te herleiden. Dit vinden wij al in Heraclitus' woord "panta rhei" terug, en ook in bv. Darwins evolutionisme en Dilthey's geheel hiermee in rapport zijnde historisme. J.H. Bavinck spreekt met het oog hierop over de algemeen menselijke ervaring van het zich opgenomen voelen in een alomvattende totaliteit als één van de componen­ten van het religieus besef[47]. Men heeft zich niet de criti­sche vraag gesteld wat deze feitelijke ontwikkeling mogelijk maakt. Toch laat deze vraag zich niet verdringen, daar ieder mens een idee/ besef heeft van de (al dan niet als zinvol ervaren) eenheid, van de oorsprong van zin en van de (zin)verscheidenheid in (zin)samenhang van de kosmos.

Voorts beleden wij, dat de schepping voltooid is. Dit betekent, dat wat zich aan de menselijke ervaring voordoet als in ruimte en tijd gescheiden gebeurtenissen zich voor Gods heilig aangezicht als in één moment voltrekt. Voor Hem is duizend jaar als één dag[48]. In de H. Schrift wordt gesproken over de orde van Melchizedek. Want, zoals Van Woudenberg een gedachte van Augustinus weergeeft,

 "Eeuwigheid wordt gekenmerkt door bestendige tegenwoordigheid (wij zouden dit ook kunnen betitelen als zelfstandigheid, zelfgenoegzaamheid, R.B.), tijdelijkheid echter door bestendi­ge afwezigheid (wij zouden ook kunnen spreken van onzelfstandigheid, van onzelfgenoegzaamheid, van religieuze afhanke­lijk­heid, R.B.)"[49].

Daarom ook is het Zijn door en door van de Oorsprong afhanke­lijk zijn ofwel zin. En deze Oorsprong van zin Zelve is zelfge­noegzaam. Zoals een spiegelbeeld slechts is bij de gratie van zijn oorsprong, zo is het geschapene, dus het niet van eeuwig­heid zijnde, slechts tot in eeuwigheid wanneer het in continue religieuze verbon­denheid met die Oor­sprong van alle zin staat. En dat is zo wanneer het geschapene ingeplant is in zijn voltijdelijke Wortel Jezus Christus, die naar Zijn godde­lijke aard ongescha­pen, van eeuwigheid is, en zonder zonde is dus ook tot in eeuwigheid is, en Die naar Zijn creatuur­lijke aard, net zoals Adam, geschapen is, als de Eerstgeborene der schepping (‘eer Adam was ben Ik’). De goddelijke belofte bestaat, dat al het zijnde in princi­pio, in - s.v.v. - struc­turele zin, alleen in Christus tot in eeuwig­heid is.

Door de gemene gratie heeft de zonde de goddelijke scheppings­orde niet vernietigd, maar de zonde vooronderstelt integendeel deze wetsorde juist ("Wet doet zonde kennen"). De zonde/ het kwaad heeft, anders dan de gnostiek wil, niets oorspronkelijks tegenover God de Schepper en Verlosser. Maar alleen ieder mens heeft onder alle schepselen de religieuze vrijheid om al dan niet de juiste richting te kiezen, nl. al dan niet in Christus gericht op zijn ware Oorsprong, God de Vader en Schepper.

Evenzeer betekent het voltooid zijn van Gods scheppings­werk dat ieder mens "van den beginne af aan" weliswaar niet "geworden", wel echter reeds geschapen ís, en niet pas met zijn verwekking, of op schep­pingsdag nummer x geschapen wordt. Dit is binnen de zgn. orde van Melchizedek. In Adam is ook de gehele mensheid gevallen (wat beleden wordt in het geloofsartikel van de erfzonde), en in Christus - de tweede Adam - is zij, zoals opgemerkt, ook – in principe - in haar geheel van haar zonden verlost en met God de Vader verzoend. En in haar de gehele niet-menselijke creatuur (het plantenrijk, het dieren­rijk en het rijk der anorganismen)[50]. In Adam is de gehele subjectieve scheppings­werkelijkheid gevallen en in Jezus Christus is zij in principe verlost.

Deze verlossing betreft dus ook het aan natuurwetten onderworpen, fysisch-chemisch-biotisch-psychisch substraat, dat zich intern zal ontsluiten in het fysisch, het biotisch en het psychisch ontwikkelingsproces der natuur, en dat door de mens extern moet worden ontsloten in het cultureel ontwikkelings­proces. Gedurig "ontstaan" met de natuurwettelijk gedetermi­neerde, interne ontsluitingsprocessen nieuwe eenheden, die te zijner tijd ook weer tot stof zullen wederke­ren. En het is aan de mens om het in den beginne, d.w.z. in beginsel gegeven fysisch-chemisch-bio­tisch-psychisch substraat extern te ontsluiten, opdat het in zijn na-psychische zinzij­den objec­tief functionere. 

In paragraaf 2.4.1 noemden wij al Cassi­rers prijzenswaardi­ge trans­cendentaal-filosofische onderscheid tussen transcen­dentale, grondleggende (door hem niet maar ons wel zo genoemde schep­pings)structuren, die als zodanig niet aan verandering ("macro-evolutie") onderhevig zijn, maar juist ons spreken over verandering mogelijk maken, en de zich binnen die structu­ren in de tijd micro-evolutionair ontwikkelende ("wordende") dingen en gebeurtenissen. Het moge geen verbazing wekken, dat Cassirer dit onderscheid naar de menselijke geschiedenis transponeert. Hij begrijpt, zichzelve daarbij in de geest van de - in zijn ogen - waarlijk grote historici (Machiavelli, Burckhardt) situerend, de geschiedenis der mensheid nietin termen van verande­ring, maar onderscheidt tussen de universele categorieën van zijn en worden, die hij daarbij niet beschouwt als metafysi­sche, maar als logische transcendentale voorwaarden voor onze empirische feitenkennis van niet alleen de geschiedenis, maar van alle vormen van menselijke ervaring, iets wat noodzakelijk is wil er überhaupt van geschiedenis als een systeem, met een bepaalde structuur, gesproken kunnen worden[51].

In de WdW vinden wij eenzelfde bestrijdingswijze van het historisme:

 "Het moderne historisme (...) ziet de "cultuur" juist in haar nimmer stilstaande historische ontwikkeling en miskent daarbij alle constante structuurmomenten, die die ontwikkeling eerst mogelijk maken, omdat zij in de vastheid der Goddelijke scheppingsorde gegrond zijn"[52].

Dooye­weerd legt ver­schillende maatstaven aan ter onderken­ning van pro­gressieve en reactionaire tendenzen in de histori­sche ontwik­keling, die zelf niet historisch bepaald zijn, maar histori­sche ontwikke­ling pas mogelijk maken. Deze maatstaven zijn de schep­pingsordinantiën die God voor de cultuur-historische ontwik­kelingsgang der mensheid heeft gesteld, net zoals Hij voor de natuur-historische, of liever natuur­lij­ke, (micro-evolutionaire) ontwikke­lingsgang van de anorga­ni­sche natuur, van de planten- en dierenwereld en van de mens voor zover hij daarin partici­peert (namelijk door middel van zijn biotisch en psychisch gekwalificeerde substructuren[53]) scheppingsor­de­ningen heeft gesteld (namelijk die, welke het ons mogelijk maken aan de tijdelijke werkelijk­heid een modale en een structuurty­pische verscheiden­heid op te merken, waar­door het ons mogelijk is te spreken over ver­schillende planten- en diersoorten). Zoals Griffioen het verwoordt:

 "De culturele ontwikkeling voltrekt zich binnen de goddelijke scheppingsor­de. In deze overtuiging rust het kardinale onderscheid ten opzichte van het evolutionisme"[54].

De anti-historistische spits van de cultuurfilosofie van de WdW betreft het onderscheid tussen structuur en richting. Met betrekking tot normen dat tussen normen als structuur­beginse­len en normpo­sitive­rin­gen[55], dat tussen een buitentijdelij­ke sche­p­ping van trans­cen­den­tale schep­pingsordeningen, die de wetzij­de van de tijde­lijke werkelijkheid, van de tijdelijke zinver­schei­denheid in zinsamen­hang van de boventijdelijke zinvolheid van Gods wet in het centrale religieuze liefdesgebod voor het menselijke hart, vormen, en de in de tijd worden­de, of liever zich ontsluiten­de, subjectzijde van de werke­lijkheid. Van dit algemene, kosmische wordings-/ ontwik­ke­lingsproces is de historische ontwikkeling slechts het cultu­rele aspect:

"De historische ontwikkeling (onderstreping RB) is niets anders dan het culturele aspect van het grote wordingsproces, dat zich in alle aspecten der tijdelijke werkelijkheid moest doorzetten om de rijkdom van de schep­pingsstructuren in de tijd te verwerkelijken. Maar dit wor­dingsproces onderstelt de schepping, het is niet anders dan de uitwerking dezer laatste in de tijd. En de tijd is zelve in de schepping begrepen. Het wordingsproces is dus niets zelfstan­digs tegenover de schep­ping Gods"[56].

In dit proces van menselijke cul­tuur-histori­sche vormgeving waarvoor normbe­ginselen gelden is de empirisch te constateren variabiliteit in normpositiveringen te beschouwen als de evenknie van de variabiliteitstypen/ fenotypen die in het micro-evolutieproces in de natuur door de invloed van externe omstandigheden ontstaan. Zijn bij Cassirer de trans­cendentale symboli­sche vormen immanent in de mens zelf gele­gen, bij Dooyeweerd zijn, in de lijn van Kuyper, de transcendentale modale en indivi­dualiteits­structuren van transcendente, goddelijke origine.

3.6 De ontwikkelingsidee bij Dooyeweerd

 In Dooyeweerds ontwikkelingsidee fungeert het cultuur-historische aspect als substraatkring voor de cultuurontslui­ting:

 "(...) the historical sphere is basic in the normative process of disclosure (...)"[57]

 die plaatsvindt onder leiding van de kos­misch volgende modale functies:

 "His­torical develop­ment is guided in the anticipato­ry trans­cenden­tal direction by later modal functions"[58],

waarvan het laatste het tweede grensas­pect, het pistische is:

"(...) dit aspect is het laatste, dat de werkelijkheid in de tijd bezit, het ligt op de grens tussen eeuwigheid en tijd"[59]­­;

"De cultuur-ontsluiting in de historie vindt plaats onder leiding van het geloof"[60],

in reli­gieuze gericht­heid van de zelf­heid op hetzij de ware Oorsprong, de God der christenen, hetzij een vermeende oor­sprong, een afgod:

"Faith, as the transcendental terminal function of the entire process of disclosure in the meaning-structure of the cosmos, is driven on directly by impulses from the religious root of human existence (...)"[61];

"The temporal function of faith in determi­ning the direction of the opening­process in the earlier law-spheres is itself immediate­ly directed by religi­ous basic motives (...)"[62],

waarbij sprake kan zijn van vergoddelijking van hetzij het sensitief-bioti­sche, voor-normatieve substraat van de tijdelijke werkelijk­heid, hetzij een normatief aspect ervan. In het eerste geval (gerichtheid op de ware Oorsprong) is er sprake van een alle goddelij­ke scheppings­ordinantiën eerbiedi­gende cultuurontsluiting, in het tweede geval is er van cultuurontsluiting, die goddelijke opdracht aan de mensheid (scheppingsmandaat) is, geen sprake:

"(...) primitive cultu­re (...) is characterized exactly by the undisclosed state of the modal cultural aspect in the transcendental direction of time."[63],

maar verkeert de mensheid op het dieptepunt van de geloofsaf­val [64]:

"In the primitive undisclosed cultural conditions we recogni­ze the subjective falling-away on the part of man from his own self and from his Creator"[65];

 "In this conditi­on the functi­on of faith must be considered as having reached the terminal point of its apostasy from the Word-revelation"[66],

waarbij de mens volgens Dooye­weerd nog in zijn gehele exis­tentie geüsurpeerd wordt door de natuur en nog geen eigen persoonlijkheidsbesef heeft ontwik­keld[67], maar zich verslin­gerd heeft aan animisme, en in het derde geval is er weliswaar het besef bij de mens van zijn vrijheid de natuur­lijke werke­lijk­heid te transcenderen, en is er sprake van volvoering van het cultuur­mandaat:

"De afvallige mens (...) geeft culturele vorm aan zijn afgodi­sche geloof"[68],

maar is de cultuurontwikke­ling verkeerd gericht, waardoor - evenals in het geval van animisme - schending plaatsvindt van Gods scheppingsorde­nin­gen en er sprake is van reductie van de verschillende modaliteiten tot het vergoddelijkte aspect.

Aangezien bij cultuurontsluiting onder leiding van het pistische aspect de cultuur-historische anticipaties in alle na-historische modi ontsloten worden, dient het ontsluitingsproces aan alle goddelijke maatstaven vanaf het historische aspect te gehoorzamen. Dit zijn maatstaven, positieve wetsideeën, in respectievelijk het histori­sche, het linguistische, het sociale, het economische, het aesthetische, het juridi­sche, het ethische en het pistische aspect. De normen in alle na-historische aspecten zijn bij deze cultuurontsluiting historisch gekwalificeerde normen, anticiperende zinmomenten van het historische aspect, daar ze menselijke vormgeving (normpositivering) behoeven:

"Want in de vorm-geving zijn alle latere aspecten van het menselijk leven met het historisch cultuur-aspect vervloch­ten"[69].

 De historische norm voor cultuurontsluiting/ de norm der historische continuïteit[70]/ de historische ontwikke­lings­norm[71] is die van differen­tiatie en integratie, die tegelijk een norm is van individua­lisering tot een natio­nale cultuur­ge­meen­schap[72]:

"Deze norm der cultuur-ontsluiting eist de diffe­rentiëring der cultuur in eigengeaar­de cultuurkringen, opdat de scheppings­or­dinantie, dat alles zich naar zijn innerlijke aard zou ont­plooien, ook in de historische ontwikkeling verwerkelijkt worde"[73];

"God has created everything accoording to its own inner nature; and in the temporal order of genesis and deve­lopment this inner nature must freely unfold itself. This also holds good with regard to the structures of individua­lity determining the inner nature of the different typical spheres of human society"[74].

De normen in de na-histori­sche aspecten zijn preci­se­rin­gen van deze histori­sche norm. Het zijn resp. de norm van het cultu­re­le symbolis­me, waarmee het (voor de geschiedwetenschap) historisch beteke­nisvol­le van het historisch onbelangrijke kan worden onder­scheiden[75], die van de sociale omgang van een volk met een ander, op een hoger cultureel peil staand volk, waar­door zijn isolement wordt doorbroken en zinverdieping van het cultuur-historische aspect kan plaats­vinden[76], die van de cultuurecono­mie, die handhaving van de s.i.e.k. der onder­scheiden sferen bij de ontsluiting eist[77], die van de cul­tuur­harmonie, waarvan schending gecorre­leerd is met schen­ding van voornoemde norm[78], die van de juridische anti­cipatie in het histori­sche aspect, waarvan schending even ­eens gecorre­leerd is met die van de economische en die van de aesthetische antici­patie, waarbij het gevolg is het uiteindelijk te gronde gaan van de desbetreffende cultuur[79], die van de ethi­sche cultuur­liefde, die de drijfveer is achter alle culturele activitei­ten, en van de ethische culturele schuld, zich uitend in culturele spanningen en conflicten[80], en tenslot­te die van het geloof van de cultuur­vormers in de een of andere idee/ levens- en wereldbeschouwing[81].

Binnen alle menselijke vormen­de activi­teiten is dus een anticipatie van de cultuur-histori­sche wetskring aan te wijzen, waarbij de vrijheid van het eigen ontwerp bij de beheersende vormgeving niet absoluut is maar, zoals gezegd, gebonden aan de cul­tuur-historische normatieve wetskring (de norm van differentiatie/integratie/individua­lisering) en aan de historische analogieën, zoals die in het economische aspect: het kosmologische beginsel der cultuur-economie/der s.i.e.k.[82].

Al deze historische maatstaven tezamen vormen Gods schep­pingswet voor de cultuur-historische ontwikkeling, de "norma­tive Idea of cultural development"[83], de histo­ri­sche wets­kring, het cul­tuurmandaat:

"Dat de culturele wijze van vormge­ving in Gods scheppingsorde gegrond is, blijkt uit het schep­pingsverhaal zelve. Want God heeft bij de schepping van de mens hem onmiddellijk het grote cultuur-gebod gegeven: Onder­werp de aarde en heerst over haar. Maar dit cultuurgebod wordt te midden der overige scheppings-ordeningen gesteld. Het raakt slechts het histori­sche aspect van het geschapene, dat aan cultuur-ontwikkeling wordt onder­worpen"[84],

net zoals er een schep­pingswet voor het biotische is gesteld, de grondwet der levende natuur, waarin de opdracht van de Schep­per voor alle leven is vervat: plant U voort en vervult de aarde, en die gespecificeerd is in bijzon­dere levenswet­ten, zoals de levens­wetten van groei, ademhaling en voeding. Tezamen vormen deze wetten de biotische wetskring:

"De organi­sche levensontwikkeling voltrekt zich naar de bijzondere natuurwetten, die God daarvoor in zijn scheppings­orde verordi­neerd heeft"[85].

Om kennis van deze wetten is het de bioloog te doen[86].

In Dooyeweerds conceptie zijn histori­sche en biologische ontwikkeling dus slechts verschil­lende aspecten aan dat ene, universele, kosmische wordingsproces van ongedif­feren­tieerde tot gedifferentieerde structuren en dus onderling vergelijk­baar:

"Nu vertoont het wordingsproces in al zijn aspecten (onder­streping R.B.) een wetmatige ontwik­keling uit het nog ongedif­ferentieerde naar het gedifferentieerde stadi­um. De organische levensontwikkeling vangt aan uit de nog ongediffe­rentieerde kiemcel, waaruit zich eerst geleidelijk de onder­scheiden organen gaan differentiëren. Het gevoelsleven van het pasge­bo­ren kind is nog volkomen ongedifferentieerd, om eerst geleide­lijk zich te ontplooien in een differentiatie van zinnelijk gevoel, logisch gevoel, taalgevoel, schoonheidsge­voel, rechts­gevoel enz.. Niet anders is het gesteld in de ontwikkelings­gang van de menselijke samenleving. Ook deze vangt aan met de ongedifferentieerde vormen, om eerst na een langdurig histo­risch ontwikkelingsproces tot de differentia­tie van de onder­scheiden samenlevingsstructuren te komen. En deze differenti­ring voltrekt zich naar haar historisch aspect door een "vertakking" der cultuur in de eigengeaarde machtssferen van wetenschap, kunst, staat, kerk, bedrijf, handel, school, vrij organisatiewezen enz. enz.."[87].

Door op deze wijze het cultuur-ontsluitingsproces te verge­lijken met de ontogenese van een mens doet de christen-filo­soof niets anders dan appelleren aan de universele scheppings­orde,

"which has to unfold itself within all (onderstreping RB) aspects of the real process of temporal development, in the biotical, as well as in the psychical, and the post-psychical law-spheres"[88].

Wel moet hierbij aangetekend worden, dat Dooyeweerd de cul­tuur-ontsluiting ook vergelijkt met een opklimmende reeks[89] van ongedifferentieerde tot gedifferentieerde levende wezens in de natuur, iets wat suggereert, dat de aarde eens louter bewoond werd door primi­tieve organismen zoals wormen en pantoffeldiertjes, waaruit door macro-evolutie de hogere, meer gedifferentieerde levensvormen zijn ontstaan. In dit licht bezien is Griffioens critiek op Dooyeweerds vergelij­king van de primitieve cultuur met "de nog ongedifferentieerde li­chaamsstructuur van de laagstaande diersoorten als de wormen"[90] begrijpelijk. Uitgaande van het onder­scheid tussen micro- en macro-evolutie gaat hier Dooyeweerds vergelijking van cultuur-historische met biologische ontwikke­ling op indien hij of de zinsnede "van de...wormen" had weggelaten, of haar had vervangen door de frase "van zowel de...als de hogere diersoorten en de mens". Dooyeweerds vergelijken van cultuur-historische met biolo­gi­sche ontwikkeling is legitiem zolang maar enkel uit worde gegaan van het micro-evolutieproces, en niet van het macro-evolutieproces. Dan ook is het ervan uitgaan dat de moderne, Westerse beschaving zich heeft ontwikkeld uit een primitief stadium, waarin heden ten dage nog steeds sommige volksstam­men verkeren, omdat zij geïsoleerd zijn gebleven van bevruch­tend, ontsluitend cultureel verkeer met andere beschavingen, ge­rechtvaardigd.

Dat Dooyeweerd bepaald niet van macro-evolutionaire princi­pes beticht kan worden blijkt niet slechts uit zijn bestrij­ding van de denkbeelden van prof. Lever[91], maar ook hieruit, dat hij juist het nog immer bestaan van primi­tieve samenle­vingen gebruikt tegen de door Darwin geïnspireerde biologisti­sche school van Herbert Spencer c.s.[92]! Want daar betoogt hij, dat zulke samenlevingen nu nooit meer hadden kunnen bestaan, zo cul­tuur-ontwikkeling een louter biologisch proces ware, zoals de ontogenese. Want in dat geval zou er wel biolo­gisch determi­nistisch noodzakelijk ontsluiting plaatsgevonden moeten hebben[93]. Ook zijn bestrijding van het naturalis­ti­sche, positivis­tische, humanistische wetenschaps-ideaal van de Verlichting op NC II, p. 263 illustreert Dooyeweerds antimacro-evolutio­nistische gezindheid. En zijn woord op a.w., p. 264 is in dezen niet mis te verstaan:

"Darwinistic evoluti­o­nism, concei­ved as a genetic world- and life-view encompas­sing the origin of human culture and society, is a sheer metaphy­sics of the Humanistic science-ideal".

Dit zijn dus de overeenkomsten van Dooyeweerd met de evolutio­nis­ten waar ook Griffioen op wijst[94], namelijk waar het het beiderzijds uitgaan van micro-evolutie betreft. Er is in de christelij­ke cultuur-ontwikkelings­idee wel sprake van voort­gang, echter niet van vooruitgang. Daarom achten wij de term "progressief" ook weinig gelukkig, temeer daar één en ander heden ten dage in dit land geleid heeft tot een afkeer van alles wat "conser­vatief" heet. Want kan iemand wiens grondhou­ding te kenschet­sen is met de taalkundige tegenvoeter van het synoniem van het minder duur klinkende woordje "voor­uitgang" iets anders zijn dan een ouderwetse, achterlijke dwaas?  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



    [1] en van de centraal-religieuze, trans-kosmische wereld der engelen, daemonen en menselijke geesten, de wat Dooyeweerd religieuze orde en Smit eerste geschiedenis noemt

    [2] Van belang is hier de discus­sie tussen de theïstisch emergentie-evolutionist J. Lever en Dooyeweerd, in hun respectievelijke "Creatie en evolutie" (Wageningen (1956)) en "Sc­hepping en evolutie" (Phil. Ref. 24 (1959): pp. 113/59). Hoewel zich met zoveel woorden als aanhanger van de WdW afficherend, plaatst, zo laat Dooyeweerd overtuigend zien, Lever zich duidelijk buiten de kaders van dit denken. Als slechts één pregnant punt noemen wij het feit, dat Lever niet uit blijkt te gaan van een vol­tooide schepping, maar van een "crea­tio continua" van m.n. modaliteiten. Men zie uitgebreider hierover onze doctoraal-scriptie biologie, pp. 112­/25. Wij menen dan ook, dat Lever niets wil weten van een opsplitsing van de vraag naar de oorsprong van het Zijn, waaronder van de tijd, in een vóór-wetenschappelijke vraag naar het al of niet geschapen zijn van het Zijn, en een wetenschappelijke vraag naar het begin van een ontwikkeling binnen de tijd, zoals Van Woudenberg meent (GD, p. 162). 

    [3] Men zie hieromtrent bv. de mooie inleiding op christelijk filo­soferen van R. van Woudenberg, "die men alleen tot zijn schade ongelezen kan laten" (A.P. Bos): "Gelovend den­ken", Kampen (1992): pp. 155/6, cf. p. 161, p. 162 (GD); Dit impliceert natuurlijk, dat "de" tijd, als scheppingswerk Gods, "goed" is, en door de gemene gratie naar zijn wetzijde ook goed is gebléven, ondanks de zondeval, die integendeel juist mogelijk is door die kosmische wetsorde, die een (ruimte- en)tijds­orde is. Dit heeft Popma heel mooi verwoord in zijn critiek op de ten aanzien van de tijd negatieve conno­tatie in de uitdrukking "de tand des tijds". Hoewel Van Woudenberg dit gezegde hierom enerzijds mèt Popma aanvechtbaar noemt (GD, p. 160), pla­atst hij anderzijds vraagtekens bij zijn gedachten (a.w., p. 161).

    [4] Cf. J. van der Hoeven: "Wet­ten en feiten", pp. 110/1

    [5] o.a. H. Dooyeweerd: "Verken­ningen in de wijsbegeerte, de socio­logie en de rechtsgeschiede­nis", Am­sterdam (1962): p. 29, cf. A. Troost: "Wijsheid, intuïtie en geweten", in: "Wetenschap, wijsheid, filosoferen", opstellen aangeboden aan Hendrik van Riessen bij zijn afscheid als hoogle­raar in de wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit te Amsterdam, Assen (19­81): p. 144

    [6] Hier ligt een duidelijke ver­wantschap van de WdW met het neokan­tianisme v.w.b. afwijzing van een continue macro-evolutie van catego­rieën. In den beginne, d.w.z. in be­ginsel, waren alle ontologische moda­le aspecten aanwezig, de natuurwette­lijke in ontsloten, de normatieve/ culturele in gesloten, door de mens vanwege het cultuurmandaat te positi­veren toestand. Er is dus een wezen­lijk verschil tussen een visie, vol­gens welke zij werkelijk afwezig zijn, en eerst - hetzij geleidelijk d.m.v. continue evolutie (wat o.a. Darwin meent), hetzij sprongsgewijs d.m.v. emergentie-evolutie (wat bv. Lever betoogt) - gecreëerd worden enerzijds, en de visie, volgens welke zij weliswaar aanwezig zijn, maar enkel als mogelijkheid, en nog niet in expansieve, ontsloten toestand, zoals de WdW leert. Deze laatste vi­sie maakt het onmogelijk om - bv. met Lévy-Brühl -  de primitieve mens als praelogisch, en mogelijk hierom als nog geen volwaardig mens te zien. Evenmin kan men dan de bevruchte men­selijke eicel (de zygote) en de vroe­gste ontogenetische fases van de ont­wikkeling van de mens (bv. de blastu­la en de gastrula) als "nog niet-men­selijk leven" o.i.d. zien: er is hier wel degelijk sprake van menselijk leven, al is het menselijk leven "in wording" of liever "in ontwikkeling", en zijn de natuurwetmatige aspecten intern nog niet geheel ontsloten. Maar wij achten het spreken over deze vroegste fases van de menselijke em­bryogenese als menselijk leven "in ontwikkeling" onzinnig, omdat de mens zijn gehele leven lang in ontwikke­ling, of misschien liever in beweging is, eerst alleen intern in zijn na­tuurwetmatige aspecten, waarin hij, gelijk de dieren, in zijn fysisch-chemische, biotische (Ouweneel: "her­baal") en psychische (Ouweneel: "ani­maal" en "mammaal") humaanstructu­ren subjectief functioneert, daarna - in ontsloten cultuurkringen - ook, o.­l.v. een cultuurreligie, in zijn nor­matieve aspecten, waarbij er sprake is van een ten aanzien van zijn fy­sisch-chemische, biotische en psychi­sche humaanstructuren externe, maar ten aanzien van zijn post-psychische normatieve zijnswijzen interne ont­sluiting. De externe bestemmingsfunc­tie van ieder mens als zodanig is de centraal-religieuze liefdedienst aan God en zijn naaste, in onderworpen­heid aan het transcendente, centraal-religieuze liefdegebod. Pas bij zijn natuur(wette)lijke volwassenheid is het interne ontsluitingspro­ces van zijn prae-logische modi voltooid, is hij volledig natuur(wette)lijk ont-wikkeld, ontsloten, waarna de katabo­le vervalprocessen de anabole opbouw­processen gaan overheersen. Van een ontsluiting der normatieve aspecten is in de vroegste ontwikkelings­stadia van de menselijke vrucht natuurlijk al helemaal geen sprake, net zo min als dat er sprake is van een norma­tieve ontsluiting in de primitieve fases van de menselijke cultuur. De normatieve ontsluiting van een indi­viduele mens zal pas in de loop van de opvoeding in beschaafde samenle­vingen geschieden, net zoals die van een primitief volk zal geschieden wanneer het geleid wordt door een cultuurreligie. Hoewel allebei een gevolg van de zondeval, is de abnormale, achterge­bleven ontwikkeling van een individu­ele mens (bv. bij debiliteit) echter niet te vergelijken met een primi­tief volk dat onder het beslag van een natuurreligie ligt. Men zie nader hierover voetnoot 482. Bij een peu­ter is bv. het esthetische aspect nog even gesloten als bij een gastrula. Moet met (sommige?) voorstanders van abortus provocatus dan ook t.a.v. de peuter beweerd worden dat hij nog geen mens is? Waar ligt de grens? De logische "reductio ad absurdum" is een dankbaar instrument ter verhelde­ring van standpunten. Zie verder hoofdstuk vier.

    [7] J. Klapwijk: "Reformational philosophy on the boundary between the past and the future": pp. 110/15, cf. GD, p. 212

    [8] GD, p. 95

    [9] B. Goudzwaard: "Kapitalisme en vooruitgang", Assen/ Amsterdam (1978)

    [10] J.P.A. Mekkes: "Tijd der be­zinning", Amsterdam (1973): pp. 58/64

    [11] Wat Van Woudenberg o.i. ten onrechte doet vóórkomen als het níet bestaan  van een familiever­wantschap tussen een filosofie van scheppings­structuren en het conservatisme: "Dat dit (dat wil zeggen deze familieverwantschap, R.B.) echter niet altijd het geval behoeft te zijn, (...)" (GD, p. 95).

    [12] cf. ook GD, pp. 40/1

    [13] A. Kuyper: "Het Calvinisme", Amsterdam (1903): p. 111 (HC)

    [14] HC, p. 112

    [15] GD, p. 40

    [16] J.H. Diemer: "Natuur en won­der", Amsterdam (1963); zie ook GD, pp. 116/7

    [17] cf. A. Troost: :De tweëerlei aard van de wet", Phil. Ref. 57 (199­2), pp. 117/31: p. 123,

nt. 3; Men zie voor een voorbeeldige weergave van Dooyeweerds wijsgerige sociologie: H.E.S. Woldring: "Venster op de samenleving": pp. 220/48, m.n. pp. 226/35, in: "Het leven be­schouwd", facetten van het werk van prof. dr. K.J. Popma, Amsterdam/ Kam­pen (1974) (LB)

    [18] TWA, p. 123; Deze Dooyeweerds critiek op het oncritische, relati­vistische historisme (zie hierna en bv. GD, pp. 90/3) blijkt ook toepas­selijk op Wolterstorff, die in het geheel geen oog lijkt te hebben voor het onderscheid tussen de transcen­dentale, normatieve structuren ener­zijds en de (meer dan eens verkeerde) richting van de in tijd en ruimte variabele positivering daarvan ander­zijds (N.P. Wolterstorff: "Until jus­tice and peace embrace", Grand Rapids (1983): pp. 53/68

    [19] A. Troost: "De tweëerlei aard van de wet", Phil. Ref. 57 (1992): pp. 117/31, m.n. p. 121 (TWA); Ook t.a.v. Christus en de Bijbel kan ge­sproken worden van twee naturen (zie ook TWA, pp. 125/6), die ongescheiden en onvermengd zijn, zij het, dat wij geloven dat Christus, hoewel ook waa­rlijk mens, toch zonder zonde was, en de Bijbelschrijvers goddelijk ge­­­­­­­­­nspireerd en mitsdien onfeilbaar in hun "organische" vormgeving aan Gods Woord.

    [20] Maar wellicht ten overvloede zij vermeld, dat deze opvatting, van­wege het bovenvermelde transcendenta­le karakter van de ontische catego­rieën, t.o. het zijnsmetafysische substantialisme en evolutionistische functionalisme, een wat Berkouwer "tertium datur" noemt vormt.

    [21] Zie voor nader hierover onze doctoraal-scriptie biologie, Utrecht (1987): pp. 112/4

    [22] GD, pp. 147/52

    [23] Zie GD, p. 208

    [24] Ook Whitehead, in zijn "Proc­ess and reality. An essay in cosmolo­gy" (1929) en Cassirer, in zijn "Sub­stanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik" (1910) leveren een gelijksoortige critiek op het substantie-begrip.

    [25] cf. NC II, p. 262, VB, pp. 76/7

    [26] Wij spreken liever niet over natuur-historische en cultuur-histo­rische (zin)zijden aangezien "geschi­edenis", "dat wat geschiedt", geen tot de modale ervaringshorizon be­perkt verschijnsel is, maar zich ook in de centraal-religieuze, trans-kos­mische sfeer als heilsgeschiedenis (Smit sprak van de eerste geschiede­nis) afspeelt, en opgevat moet worden als de ontwikkeling, als de subject­zijde van de kosmos en van de trans-kosmos zelve.

    [27] Wij spreken van de religieuze worteleenheid van het mensengeslacht in plaats van van de religieuze wor­telgemeenschap, omdat de eenheid van de individuele mens er niet los van de eenheid in Adam, de (oude) mens, c.q. van de eenheid in Christus, de (nieuwe) mens is. In Adam is de mens­heid gevallen, in Christus is zij in beginsel verlost. Een gemeenschap is echter geen eenheid, maar een samen­stelling.

    [28] GD, p. 205; Ook het spreken door Smit over zin als "te realise­ren" en als "opgave" voor de mens om erop te "antwoorden" kunnen wij niet meemaken. Dit zweemt toch weer naar de existentialistische zinverlening door de mens aan een al gauw als op zich zinloos opgevatte werkelijkheid. Wat door de mens te realiseren is, dat is de zinontsluiting. Daarin ligt zijn (cultuur)mandaat, zijn opgave.

    [29] WdW I, p. 62

    [30] Phil. Ref. 57 (1992): p. 160

    [31] Phil. Ref. 57 (1992): p. 163

    [32] t.a.p.

    [33] GD, o.a. p. 167

    [34] W. Ouweneel: "Is het hart tijdelijk of niet-tijdelijk ?", Phil. Ref. 54 (1989): pp. 103/8

    [35] G.C. Berkouwer: "De mens het beeld Gods", Kampen (1957)

    [36] F.H. von Meyenfeldt: "Indien uw oog eenvoudig is, zo zal uw gehele lichaam verlicht wezen", in: LB, pp. 148/76 (FHM)

    [37]  A. Kuyper: "Het calvinisme", Amsterdam (1903): p. 11

    [38] H. Dooyeweerd: "A new criti­que of theoretical thought", vol. I, (1984): p. 32

 

    [39] C.A. van Peursen: "Lichaam, ziel, geest", Utrecht (1985): pp. 122/42

    [40] TWA, p. 128

    [41] cf. GD, p. 175

    [42] GD, p. 172, cf. pp. 170/1

    [43] zie GD, p. 171

    [44] GD, p. 170

    [45] LK, p. 180

    [46] GD, p. 175

    [47] Dr. J.H. Bavinck: "Religieus besef en christelijk geloof", Kampen (1989): pp. 12/26

    [48] 2 Petrus 3:8, naar Ps. 90; cf. Joh. 8:58, 1 Cor. 10:4, GD, p. 117 en FHM, pp. 159/64

    [49] GD, p. 156

    [50] Wij schrijven ‘in principe’, want of de individuele mens ook feitelijk in Christus het eeuwige leven deelachtig wordt hangt van zijn eigen vrije keuze af om al of niet Christus als zijn Verlosser aan te nemen. Maar de goddelijke belofte staat.

    [51] EM, p. 172

    [52] VB, p. 62

    [53] Dit besef opent interessante perspectieven, vooral vanwege het feit, dat Dooyeweerd elders betoogt, dat de actstructuur gebrekkig ontwik­keld of ziekelijk gestoord kan zijn (nl. bij zwakzinnigheid of volslagen krankzinnigheid): "Het kan zijn, dat de mogelijkheid van een bewuste nor­matieve leiding van onze daden door de wils-acte tijdelijk is uitgeslo­ten. De psychisch gekwalificeerde aandriften (bv. van zelfbehoud) komen in normale omstandigheden niet vrij tot uiting, maar zijn steeds gebonden in de act-structuur; wanneer zij tij­delijk hun binding in de act-struc­tuur verbreken, banen ze zich met elementair geweld een uitweg (denk aan een "panische" schrik). In dit geval is de mogelijkheid van een vrije wilsbepaling in normatieve af­weging van de motieven en de gevolgen van een daad niet aanwezig en is ook de grondslag voor de juridische toe­rekening opgeheven. Bij blijvende gebrekkige ontwikkeling of ziekelijke storing van de act-structuur van het menselijk lichaam (bij zwakzinnigheid of volslagen krankzinnigheid) is ui­teraard ook de ontoerekeningsvatbaar­heid van blijvend karakter" (ME, p. 83). Daar waar het typisch menselijke buiten werking geraakt, treedt het beestachtige in de mens naar voren, immers functioneert hij nu subjectief louter in  zijn substructuren, die hij deelt met de dieren, en deelt hij dus volledig in het micro-evolutio­naire proces van de (biologische) strijd om het bestaan ("struggle for life") en het recht van de sterkste ("survival of the fittest"), het pro­ces, dat beschreven wordt in sociaal-darwinistische, sociobiologische the­orieën, al wordt het onderscheid tus­sen micro- en macro-evolutionair in die kringen niet erkend en de act­structuur herleid tot de sensitieve substructuur. Maar dat deze reductie vanuit WdW-oogpunt ten onrechte is laat onverlet dat, zoals gezegd, de actstructuur buiten werking kan zijn. Dit kan psychopathologische oorzaken hebben (ME, p. 83), maar ook geeste­lijke/ religieuze ("Het is echter bekend, dat ethische en geloofsmotie­ven hierbij een (...) remmende in­vloed kunnen uitoefenen..." (ME, p. 82), nl. wanneer 's mensen levens- en wereldbeschouwing in de greep is van het darwinistische naturalisme, dat de uniciteit van de mens als tot ver­antwoording geroepen, religieus wezen t.o.v. het dier ontkent, met als ge­volg, dat men er vaak onbewust en zijns ondanks ethische denkbeelden van sociobiologische snit op na houdt, een ethiek van de jungle.

    [54] SG, p. 86

    [55] SG, pp. 102/5

    [56] VB, p. 76

    [57] NC II, p. 298

    [58] a.w., p. 268

    [59] VB, p. 86

    [60] VB, p. 94, zie ook VB, p. 92, NC II, p. 291 en NC II, p. 298

    [61] NC II, p. 293

    [62] a.w., p. 294

    [63] a.w., p. 296

    [64] Cf. Cassirers eerste twee fasen van de ontwikkeling van reli­gieuze ideeën.

    [65] t.a.p.

    [66] a.w., p. 310

    [67] VB, p. 98; NC II, p. 296; zie ook p. 6 van dit stuk.

    [68] VB, p. 99

    [69] Dit is de eerder genoemde universaliteit in eigen kring, u.i.e­.k.; VB, p. 67.

    [70] VB, p. 68

    [71] a.w., p. 78

    [72] NC II, p. 274, VB, p. 99

    [73] VB, p. 71

    [74] NC II, p. 261

    [75] NC II, p. 285; VB, p. 81

    [76] NC II, p. 285

    [77] NC II, p. 286; VB, p. 78

    [78] NC II, pp. 286/7

    [79] NC II, pp. 289/90

    [80] NC II, pp. 290/1

    [81] NC II, p. 291

    [82] zie ook GD, pp. 134/5

    [83] NC II, p. 266

    [84] VB, p. 62, zie ook NC II, p. 262

    [85] VB, pp. 70/1

    [86] Cf. mijn doctoraal-scriptie biologie, p. 79.

    [87] VB, pp. 76/7

    [88] NC II, p. 262

    [89] "ascending series" (a.w., p. 261)

    [90] VB, p. 23

    [91] Zie mijn scriptie, pp. 112/25

    [92] NC II, pp. 260/1

    [93] Het niet plaatsvinden van ontsluiting van de normatieve func­ties bij een geestelijk gehandicapte is niet te vergelijken met afwezig­heid van ontsluiting van een primi­tieve cultuur, aangezien aan het eer­ste geval een biologisch deficiet ten grondslag ligt, terwijl in het tweede geval de oorzaak ligt in de afwezig­heid van cultureel verkeer en ten diepste in een "gesloten" zijn van het geloof t.g.v. een verkeerd ge­richt zijn ervan.

    [94] SG, p. 89