Ernst Cassirer

HOOFDSTUK 2.

ERNST CASSIRER

 2.1 Inleiding

 

Ernst Cassirer (1874-1945), geboren te Breslau in een Joods koopmansgezin, ontving zijn filosofisch onderricht van de oprichter van de Marburger school van het neokantianisme, Hermann Cohen. Hij was erudiet, en onderlegd in een breed scala van wetenschappen, variërend van de rechtsgeleerdheid tot de epistemologie en de natuurkunde. Door middel van het neokantiaanse denken, dat op het klassieke, Duitse idealisme van o.a. Kant, Schelling en Hegel voortbouwde door mensen als Lotze, Dilthey, Natorp, Windelband en Rickert, trachtte hij de rond de eeuwwende almaar groeiende invloed van naturalisme en materialisme te breidelen. Ook wis- en natuurkundigen, zoals Von Helmholtz, Planck en Einstein, leverden aan dit neo-idealisme hun bijdrage. Het zijn m.n. de transcendentale denk­wijze van deze school, alsmede de anti-reductionistische inzet tegenover het materie-monisme, die ons als calvinistisch filosoof aanspreken, en die mede de aanleiding zijn geweest tot onderhavige critische vergelijking met de wijsbegeerte der wetsidee (WdW). Hij maakte deel uit van de eerste, zgn. "brain drain" van deze eeuw en overleed op de campus van de Columbia-universi­teit van New York.

In dit tweede hoofdstuk zal een uitvoerige uiteenzetting van de cultuurfilosofie van Ernst Cassirer gegeven worden. Met name zal er hierbij aandacht worden besteed aan het transcen­dentale karakter van zijn denken, waarmee hij een dam opwerpt tegen de macro-evolutionistische reductie van de onderscheide­ne terrei­nen/ sferen van de menselijke cultuur tot elkander, en aldus opkomt voor hun eigenwettelijkheid. Tegelijkertijd doet hij de dynamiek, de veranderlijkheid van de werkelijkheid recht en verdisconteert hij haar wijsgerig, namelijk door haar micro-evoluti­onair in te kaderen binnen de diverse symbolische universa die hij onder­scheidt (m.n. de mythe/ religie, de taal, de kunst en de wetenschap). 

 2.2  Cassirer als neokantiaan

Scrupuleuze bestudering van het werk van Ernst Cassirer doet ons hem in philo­sophicis kennen als adept van het neokan­tia­nisme, d.i. die geestesstroming van eind 19e/ begin 20e eeuw, die Kants cri­tisch-idealistische transcendentaalfiloso­fie, ter verwerking van het wetenschappe­lijke feitenmateriaal dat sinds Kants verscheiden de mensheid ter beschikking kwam, trachtte in de een of andere richting uit te breiden, waarbij Cassirer, in tegenstelling tot zijn leermeesters Cohen en Natorp, niet bleef binnen de perken van wiskunde en natuurwe­tenschap, maar  zich ook bewoog op het terrein der geestes- en cultuurwe­ten­schap­pen, en cultureel-anthropolo­gisch, etnolo­gisch, taal­kundig, esthetisch, mythisch en religieus gedach­tengoed poogde een wijsgerige duiding te geven:

"Neben der reinen Erkenntnisfunktion gilt es, die Funktion des mythisch-religiösen Denkens und die Funktion der künstleri­schen Anschauung derart zu begriefen, dass daraus ersichtlich wird, wie in ihnen allen eine ganz bestimmte Gestaltung nicht sowohl der Welt, als vielmehr eine Gestaltung zur Welt, zu einem objektiven Sinnzusammenhang und einem objektiven An­schauungsganzen sich vollzieht. Die Kritik der Vernunft wird damit zur Kritik der Kul­tur"[1].

 Want:

 "Nicht nur der Wissenschaft, sondern auch der Sprache, dem Mythos, der Kunst, der Religion ist es eigen, dass sie die Bausteine liefern, aus denen sich für uns die Welt des "Wir­klichen", wie die des Geistigen, die Welt des Ich aufbaut"[2];

 "Die "Philosophie der symbolischen Formen" nimmt diesen kritischen Grundgedanken, dieses Prinzip, auf welchem Kants "Kopernikanische Drehung" beruht, auf, um es zu erweitern. Sie sucht die Kategorien des Gegenstandsbewusstseins nicht nur in der theoretisch-intellektuellen Sphäre auf, sondern sie geht davon aus, dass derartige Kategorien überall dort wirksam sein müssen, wo überhaupt aus den Chaos der Eindrücke ein Kosmos, ein charakteristisches und typisches "Weltbild" sich formt"­[3].

 Cassirer hanteert dan ook een t.o.v. Kant verruimd kennisbe­grip:

 "Die Philosophie der symbolischen Formen (...) nimmt (...) das Wort: "Erkenntnis" im weitesten und umfassendsten Sinne. Sie versteht darunter nicht nur den Akt des wissenschaftlichen Begreifens und des theoretischen Erklärens, sondern jede geistige Tätigkeit, in der wir uns eine "Welt" in ihrer charakteristischen Gestaltung, in ihrer Ordnung und in ihrem "So-Sein", aufbauen"[4].

Net als Kant was Cassirer van mening, dat de mens de objec­tieve wereld van dingen en gebeur­tenissen, de werkelijkheid, slechts kan kennen d.m.v. zijn haar (dat is die werkelijkheid) ordenende, trans­cendentale apriorische bewustzijnsvormen, die volgens Cassirer echter niet, zoals Kant leerde, statisch, maar dynamisch zijn, omdat zij structuurfuncties van de menselijke geest zijn, verschillende modaliteiten van één en dezelfde rede[5]. Zo merkt hij t.a.v. het verschil tussen het mythische en het theoretische denken op:

"Wenn man das empirisch-wissenschaftliche und das mythische Weltbild miteinander vergleicht, so wird alsbald deutlich, dass der Gegensatz zwischen beiden nicht darauf beruht, dass sie in der Betrachtung und Deutung des Wirklichen ganz ver­schiedene Kategorien verwenden. Nicht die Beschaffenheit, die Qualität dieser Kategorien, sondern ihre Modalität ist es, worin der Mythos und die empirisch-wissenschaftliche Er­kenntnis sich unterscheiden"[6].

Het gaat in het critisch idealisme niet om een louter histo­rische beschrijving van de producten van de menselijke geest, maar:

"we inquire into the nature (onderstreping R.B.) of the different functions on which the phenomena, taken as a whole, depend. We are no longer studying the works of art, the products of mythical or religious thought, but the working powers, the mental activi­ties that are required in order to  produce (onderstreping R.B.) these works"[7],

 en om de bepaling van haar onderlinge verhouding[8].

Op deze wijze zou dan inzicht verkregen kunnen worden in de aard van de menselijke cultuur:

"If we succeed in gaining an insight into the character of these powers, if we understand them, not in their historical origin, but in their structure, if we conceive in what way they are different from each other and nevertheless coopera­ting with each other, we have reached a new knowledge about the character of human culture"[9],

en in de mens zelve en zijn plaats in de wereld:

"Der Geist erfasst sich selbst und seinen Gegensatz zur "objektiven" Welt nur dadurch, dass er bestimmte, in ihm selbst gelegene Unterschiede als Unterschiede der Betrachtung an die Phänomene heranbringt und sie in diese letzteren gleichsam hineinlegt"[10].

Deze dynamische, transcendentale, apriorische bewustzijnsvor­men zijn ook van toe­passing op andere "werel­den", "uni­versa", dan die van wiskunde en natuur­wetenschap[11]. De overige be­wust­zijnsvormen bezitten ten opzichte van de aan wiskunde en natuurwe­ten­schap ten grondslag liggende eigen­geaardheid, men zou kunnen zeggen, souverei­niteit in eigen kring (afgekort: s.i.e.k.). Zo geldt bv. m.b.t. de verhouding kunst-wetenschap:

 "The conceptual interpretation of science does not preclude the intuitive interpretation of art. Each has its own perspec­tive and, so to speak, its own angle of refraction"[12].  

 En binnen de wetenschap komt Cassirer op voor de s.i.e.k. van de biologie, die niet te herleiden is tot de natuurkunde of de scheikunde:

 "(...) in biology we have always to introduce concepts and laws which, without contradicting any known physical or chemical law, are not reducible to the same type of knowledge and need a different epistemological foundation"[13].

 Het gaat hier m.n. om de zgn. morfologi­sche concepten, om de organische vormconcepten. Deze "are acknowledged as special and irreducible categories"[14]  en zijn gecreëerd om de verscheidene biologische vormen te kunnen classificeren en onderling te kunnen vergelijken[15].

 Als voorbeeld van een typisch biologische wet noemt hij Haeckels biogenetische grondwet, volgens welke de ontogenese een herhaling is van de fylogenese. Dit is niet zozeer, zoals een fysische wet, een causaal-deterministische wet, als wel een maxime, een regulatief principe voor het biologisch onderzoek, dat enkel toepasbaar is met voornoemde, typisch biologische, morfologische concepten:

 "We must determine what a fish, a bird, a mammal "is" in order to determine in what temporal sequence these forms, in the ontogenetic and phylogenetic process, follow each ot­her"[16].

 Het is wel bijzonder ironisch dat Cassirer hier de op naam van de hoofdvertegenwoordiger van het materialisme, Haeckel, gekomen, maar - zoals Cassirer ook aangeeft - door Von Baer geformuleerde biogenetische grondwet gebruikt als voorbeeld van een typisch biologische benaderingswijze, in welke laatste uitgegaan wordt van de onderlinge structuurtypische onherleid­baarheid der verschillende taxonomische hoofdgroepen, die in de ver­schillende morfologische concepten worden ondergebracht, die ten aanzien van het tijdelijke evolutieproces een trans­cenden­tale functie vervullen ! Haeckels maxime is alleen toepasbaar binnen de verschillende morfologische concepten. Maar hier ligt ook een spanning bij Cassirer zelf, aangezien hij uit lijkt te gaan van een opeenvolging in de tijd van de verschil­lende transcendentale morfologische vormen, in de ontogenese en de fylogenese.   

Met het oog op hun dynamiek merkt hij voorts op, dat de symbolische vormen te beschouwen zijn als verschillende taalvormen, als verschillende - s.v.v. - "grammatica's", die levend zijn:

"living forms of thought and expression"[17].

Als het ware verstrikt de mens zich steeds verder in de creaties van zijn eigen symboliseringsactiviteit:

"Je reicher und energischer der Geist sich bildend betätigt, um so (...) mehr zeigt er sich (...) in seinen eigenen Schöpf­ungen - in den Worten der Sprache, in den Bildern des Mythos oder der Kunst, in den intellektuellen Symbolen der Erkenntnis - befangen, die sich gleich einem zarten und durchsichtigen, aber nichtsdestoweniger unzerreissbaren Schleier um ihn legen"[18].

En de mens gebruikt de verschillende, door hemzelf gecreëerde symbolische vormen (woordelijke symbolen, religieu­ze symbolen, mythische en kunstzinnige beelden) omdat hij niet solitair leeft maar er als sociaal wezen naar streeft zich t.o. zijn medemens uit te drukken en om zijn bestaan zin te geven[19].

Maar dat Kant, voor wie fysica min of meer samenviel met de klas­sieke Newtoni­aanse fysica, zijn apriori­sche bewust­zijns­vormen als statisch kwalificeerde duidt Cassi­rer hem niet euvel: Kant was immers nog niet op de hoogte van vondsten zoals de niet-euclidische meetkunde, algemene en bijzondere relativi­teits­theorie en kwantummechanica, waardoor een geslo­ten, substantialistische werkelijkheidsopvatting a.h.w. empirisch werd gefalsificeerd en plaats maakte voor een open, functioneel wereldbeeld. En evenmin waren in zijn tijd de geestes- en cultuurwe­tenschap­pen, filologie, gods­dienstfiloso­fie, etnolo­gie en volkenkunde tot de bloei van Cassirers tijd gekomen:

"Das "Faktum der Geisteswissenschaften", wie es uns heute vor Augen steht, hat Kant noch nicht gekannt und in seiner jetzi­gen Form noch nicht voraussetzen können. Es hat sich erst im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts herausgebildet, und es ist sich nur allmählich seiner eigenen philosophischen Problematik bewusst geworden. An diesem Punkte sucht die "Philosophie der symbolischen Formen" einzugreifen"[20].

Maar Cassirers project beoogde Kants critiek der rede, zoals gezegd, uit te breiden tot een critiek der cultuur:

"My contention is that the whole process that we may describe by the words reason, apperception, and reflection implies the constant use of symbols - of mythical or religious, of verbal, of artistic, of scientific symbols"[21];

"During the fourteen-year Hamburg period he (d.w.z. Cassirer, R.B.) expanded his theory of knowledge to a philosophy of culture and symbol (...)"[22].

 En om met S. Körner in de "Ency­clo­paedia of Philosophy", dl. I, p. 45 te spreken:

 "Cassirer's professed aim was to extend Kant's static critique of reason, i.e. his critique of the organizing principles of natural science and morality, into a dynamic critique of culture, i.e., of the organizing principles of the human mind in all its aspects. This aim is apparent in all his works (..­.)".

Dus geen dogmatische ontologie, maar een bescheidener trans­cendentale analytica is datgene wat Cassirer nastreeft, al is die van Cassirer - zoals gezegd - omvattender dan die van Kant:

 "Sie will den ganzen Kreis des "Weltverstehens" umfassen und die verschiedenen Potenzen, die geistigen Grundkräfte aufdec­ken, die in ihm zusammenwirken"[23],

 en moet dat ook zijn, want zoiets is door de ontwikkeling die de afzonderlijke geesteswetenschappen, de filologie, de godsdienstwetenschap en de esthetica sinds Kants verscheiden doorlopen hebben zoiets als een categorische imperatief[24]­. Ongetwijfeld ware Kant dus neokantiaan geweest, zo hij in Cassirers tijd zou hebben geleefd.

Cassirer beschouwt taal, kunst, religie en wetenschap als aspecten van de mense­lijke cultuur, die hoewel ze dynamisch zijn en zich dus voortdurend ontwikkelen, toch een organische eenheid vor­men[25]Deze onderlinge samenhang der verscheidene symbolische vormen, die Cassirer nog eens illustreert met die tussen kunst en mythe[26], zouden wijzelf graag ook door hem verluchtigd willen zien door een demonstratie van het mythische en reli­gieuze element (hij spreekt gedurig van (o.a.) mythisch en religieus denken) in het symbolische universum der wetenschap. Zou men niet kunnen zeggen dat óók hier, en dan ook in Cassi­rers eigen denken, noodzakelijk een mythisch en religieus element werkzaam is ? Wellicht zal hij dit niet ontkennen, maar antwoorden dat dit element wel aanwezig is, alleen net zo weinig dominant maar net zo op de achtergrond als het concep­tuele element dat is in de met zinnebeelden en emoties gelar­deerde, primitieve, mythische talen der "praehistorie" en der natuurvolkeren. Maar misschien is het ook mogelijk om dit minder op de voorgrond treden van het mythische en religieuze element toe te schrijven aan een sturende invloed op een veel fundamenteler, veel dieper niveau. 

De niet statische, maar dynamische een­heid van de mense­lij­ke cul­tuur, waarvan men zich geen begrip, enkel een idee kan vor­men[27], is geen oorsprongseenheid. Cas­si­rer heeft zich in zijn PSF niet uitgelaten over het al of niet bestaan van zulk een oorsprongseenheid van taal en mythe/ religie, hoe deze verder ook voorgesteld moge worden,

"denn ihre (d.w.z. van de PSF, R.B.) Frage geht nicht auf die Gemeinsamkeit des Ursprungs, sondern auf die der Struktur"[28].

Het gaat er in de PSF om, om te achterhalen of er tussen taal en mythe, en de overige cultuuraspecten, als in eigen kring geheel souvereine vormen, niet een (structuur)functionele eenheid bestaat. En deze eenheid bestaat volgens Cassirer, en wel in de algemene regel volgens welke de symbolische vormen zich ontvouwen van een mimische via een analoge naar een symbolische functie[29], waardoor er sprake is van een emergen­tie-evolutionistische ontwikkeling van de mens van animal mimicum via animal analogicum tot animal symbolicum[30]. En elk van deze aspec­ten is op zijn eigen wijze uit­druk­king van de de mens typeren­de funda­mentele bewustzijns­functie van de symboli­sering[31]. Cas­si­rer noemt hen symboli­sche vor­men, en ze zijn in de loop der tijd bij de mens geëvolu­eerd. Elke symbolische vorm staat voor een eigen univer­sum, voor een eigen "geistige Bedeutungswelt":

 "Jede neue Form stellt (...) einen neuen "Aufbau" der Welt dar, der sich nach spezifischen, nur für sie gültigen Richt­massen vollzieht"[32].

 Hierbij nam Cassirer de term "symbolische Form" over van de Hegeliaanse estheticus F. Th. Vischer:

 "Cassirer says he wishes to expand Vischer's aesthetic concep­tion of symbolic form to a wider notion that can cover each (onderstreping R.B.) form of the human spirit, not only art but also language and the mythical-religious world"[33].

Typisch neokantiaans in strijd met het irrationalisme van zijn tijd beschouwt Cassirer de typering van de mens als animal rationale dus als juist, maar niet voldoende:

"Rationality is indeed an inherent feature of all human activities"[34].

Het bezit van die dynamische, transcendentale apriori­sche bewust­zijnsvormen waarmee niet alleen in wiskunde en natuurwe­tenschap, maar evenzeer in de werelden van mythe en religie, van taal, van de kunst en van de geschiedenis structuur wordt gegeven aan het zintuiglijk ervaringsmateriaal, waarmee de wereld door de mens wordt geconstitueerd[35], typeert de mens als animal symbolicum:

"...instead of defining man as an animal rationale, we should define him as an animal symbolicum"[36];

"The principle of symbolism, with its universality, validity, and general applicability, is the magic word, the Open Sesame ! giving access to the specifically human world, to the world of human culture"[37],

 en dit structu­re­ringspro­ces, dat conditio sine qua non is voor menselijke cultuurvor­ming, noemt Cassirer symbolise­ring. Door symbolisering ont­staan in het menselijk bewustzijn twee-eenheden van sym­bool/ t­eken enerzijds en bete­kenis/begrip anderzijds. De symbolische vormen zijn de in de menselijke geest aanwezige, apriorische,noodza­kelijke,trans­cenden­ta­le mogelijkheidsvoorwaar­den (de "wetzijde") voor de subjectieve menselijke erva­ring van de werkelijkheid, waarbij dan de symbolen van de wetenschap slechts één soort van objectieve wereld constitue­ren, de wereld van de wetenschap, terwijl de mythische en religieuze voorstellingen de wereld van mythe en religie  constitue­ren, en de woorden van de omgangs­taal zijn de symbo­len die onze naïeve ervaring van de alle­daagse werke­lijkheid structu­reren. De oorsprong en eigenaard van de taal moeten noch in de puur subjectieve uiting van emoties, noch in de puur objectieve nabootsing van geluiden gezocht worden, maar in de wisselwerking tussen subjectieve en objectieve factoren, waardoor er een in vergelijking met het "praelingu­stische stadium" der mensheid geheel nieuwe synthese van mens en wereld haar intrede doet[38]. Iets dergelijks geldt voor de andere symbolische functies van de geest, bv. voor de kunst:

 "Auch die Kunst kann so wenig als der blosse Ausdruck des Inneren, wie als die Wiedergabe der Gestalten einer äusseren Wirklichkeit bestimmt und begriffen werden, sondern auch in ihr liegt das entscheidende und auszeichnende Moment in der Art, wie durch sie das "Subjektive" und das "Objektive", wie das reine Gefühl und die reine Gestalt ineinander aufgehen und eben in diesem Aufgehen einen neuen Bestand und Inhalt gewin­nen"[39].

 De aspecten der menselijke cultuur beelden niet slechts verscheidene facetten van het Zijn passief af, maar maken hen eerst mogelijk, liggen aan hen, als hun oorsprong, ten grond­slag:

 "Die Erkenntnis wie die Sprache, der Mythos und die Kunst: sie alle verhalten sich nicht wie ein blosser Spiegel, der die Bilder eines Gegebenen des äusseren oder des inneren Seins, so wie sie sich in ihm erzeugen, einfach zurückwirft, sondern sie sind statt solcher indifferenter Medien vielmehr die eigentli­chen Lichtquellen, die Bedingungen des Sehens wie die Ursprü­nge aller Gestaltung"[40].

 Hierin ligt de vrijheid van de menselijke geestesactiviteit:

 "Und so ist es überall die Freiheit des geistigen Tuns, durch die sich das Chaos der sinnlichen Eindrücke erst lichtet und durch die es für uns erst feste Gestalt anzunehmen beginnt. Nur indem wir dem fliessenden Eindruck, in irgendeiner Richt­ung der Zeichengebung, bildend gegenübertreten, gewinnt er für uns Form und Dauer. Diese Wandlung zur Gestalt vollzieht sich in der Wissenschaft und in der Sprache, in der Kunst und im Mythos in verschiedener Weise und nach verschiedenen Bildungsprinzipien: aber sie alle stimmen darin überein, dass dasjenige, was schliesslich als Produkt ihres Tuns vor uns hintritt, in keinem Zuge mehr dem blossen Material gleicht, von dem sie anfänglich ausgegangen waren"[41].

 Volgens Cassirer leidt toepassing van zijn systeem der symbolische vormen tot het concept van een geordende werke­lijk­heid,

 "(...) and it must refer each individual in this totality to its fixed place. If we assume this problem solved, then the rights would be assured, and the limits fixed, of each of the particular forms of the concept and of knowledge as well as of the general forms of the theoretical, ethical, aesthetic and religious understanding of the world"[42].

 De symbolen spiegelen dus volgens Cassirer geen vóór-gegeven, objectieve, "an sich" bestaande buitenwereld, zoals het empirisme en de afbeeldingstheorie van het naïef realisme willen[43], waarbij de gehele mense­lijke geestes- en cul­tuurwe­reld van mythe, religie en kunst weg zijn te verklaren als zijnde een mentaal defect t.g.v. de dubbel­zinnigheid van de taal, waarbij dan de gedach­te is, dat de oorspronkelijke betekenis van een woord een object in de buitenwereld aanduidt (Max Müller) en ontstaan is bij de mens als middel in de strijd om het bestaan (Herbert Spencer). Op dit standpunt zou dus de gehele menselijke cultuur het gevolg zijn van dubbel­zinnigheden in (nog onvoldoende ontwikkelde) taal, dus van misverstanden[44]. Cassirer vindt dit onbevredi­gend en niet plausibel. Op dit standpunt is immers sprake van schendingen van de s.i.e.k. van de genoemde symbolische universa. Zo

 "fehlt es nicht an Versuchen, den Mythos dadurch "verständli­ch" zu machen, dass man ihn auf irgendeine andere Form des Geistes, sei es auf die der Erkenntnis, sei es auf die Kunst oder die Sprache zurückführt (...) So hat z. B. Max Müller versucht, Mythos und Sprache derart zu verketten, dass er das Wort und seine Vieldeutigkeit als den ersten Anlass der mythischen Begriffsbildung zu erweisen trachtete"[45].

 Conse­quent doorgerede­neerd, zo betoogt Cassi­rer, zou op dit stand­punt zelfs weten­schap oplossen, want zelfs weten­schappe­lijke kennis kan nooit de ware aard der dingen weer­spiegelen, maar moet de essentie van de dingen in de werke­lijkheid altijd in begrippen wringen, waardoor dit naturalisme zichzelf opheft:

 "Consequently all schemata which science evolves in order to classify, organize, and summarize the phenomena of the real world turn out to be nothing but arbitrary schemes - airy fabrics of the mind, which express not the nature of things. So knowledge, as well as myth, language, and art, has been reduced to a kind of fiction - to a fiction that recommends itself by its usefulness, but must not be measured by any strict standard of truth, if it is not to melt away into nothingness"[46].

 Maar dit standpunt is gelukkig achterhaald door modern etymo­logisch en vergelijkend mythologisch onderzoek. Te denken valt bv. aan Useners theorie over de godennamen, die ook de nauwe verstrengeling van taal en mythe illustreert:

 "Damit eröffnet sich der Ausblick auf eine allgemeine Bedeu­tungslehre, in der Sprachliches und Mythisches untrennbar vereint und korrelativ aufeinander bezogen ist"[47],

waardoor de blik der wetenschap, m.n. die der filologie en godsdienstwetenschap, niet langer gericht wordt op de positie­ve inhoud van afzonderlijke mythen, maar op taal en mythe qua talis, "als in sich gesetzmässige Formen"[48]:

"Sie strebt nichts Geringeres an, als "die Notwendigkeit und Gesetzmässigkeit des mythischen Vortstellens aufzuweisen und dadurch nicht nur die mythologischen Gebiilde der Volksreligi­onen, sondern auch die Vorstellungsformen monotheistischer Religionen verständlich zu machen"[49].

Cassirer vindt het echter niet bevreemdend dat ook de Mythos als slechts het product van dubbelzinnigheden in de taal wordt opgevat, de menselijke geestesgeschiedenis in ogenschouw genomen. Want hij signaleert een "unverkennbare Analogie" tussen de in de loop der eeuwen optredende processen van opbouw van de universa van mythische objecten en van die der empirische objecten der wetenschap, en gezien de afhanke­lijkheid van de ontwikkeling van de wetenschap van die der taal is die analogie op zijn standpunt ook te verwachten. Deze afhanke­lijkheid heeft ertoe geleid, dat er naast een min of meer reguliere chemie ook een alchimie, naast een astronomie eveneens een astrologie is ontstaan, waarin net als in de eerstgenoemden

"alles Dasein einer gemeinsamen Raumordnung, alles Geschehen einer gemeinsamen Zeit- und Schicksalsordnung"[50]

ingevoegd is:

"Dieses Bestreben hat seine Vollendung, hat die höchste Erfüllung, die im Umkreis des Mythos überhaupt möglich ist, im Aufbau des Weltbildes der Astrologie gefunden"[51];

"Freilich bildet jene Anschauung des räumlich-physischen Kosmos, wie sie die Astrologie in grossartiger Vollendung und Geschlossenheit vor uns hinstellt, nicht den Anfang des mythischen Denkens, sondern ist erst eine späte geistige Errungenschaft desselben"[52].

Ook heden ten dage steken de alchimie en de astrologie in moderne gewaden maar al te vaak de kop nog op, o.a. in de vorm van die de bekende horoscopen. Ook tal van andere practijken kunnen genoemd worden, zoals wichel­roedelopen, iriscopie en handlijnlezen. En ook de categorie van het getal heeft in de evolutie van de menselijke cultuur een overgang van een magische naar een mathematische fase doorgemaakt:

 "Wie die Astronomie auf die Astrologie, wie die Chemie auf die Alchimie, so geht in der Geschichte des menschlichen Denkens die Arithmetik und Algebra auf eine ältere magische Form der Zahlen, auf eine Wissenschaft der Almacabala zurück"[53].

 Niet alleen bij de Pythagoreeërs zijn beide functies van het getal manifest, maar ook bij Renaissancisten zoals Bruno en Reuchlin.

 De ruimte, de tijd en het getal zijn volgens Cassirer niet alleen de verschillende Stufen van het objectiveringsproces van de theoretische kennisvorm, maar ook de hoofdfasen van het "Prozess der mythischen (onderstreping R.B.) "Apperzepti­on""[54]. Cassirers - s.v.v. - neocriticisme heeft de mensheid de onmogelijkheid van een direct (aan)schouwen van het ware Zijn en van een onmiddellijke weergave ervan doen inzien:

 "Mit dieser kritischen Einsicht gibt die Wissenschaft freilich die Hoffnung und den Anspruch auf eine "unmittelbare" Erfas­sung und Wiedergabe des Wirklichen auf. Sie begreift, dass alle Objektivierung, die sie zu vollziehen vermag, in Wahrheit Vermittlung ist und Vermittlung bleiben muss"[55].

 En volgens hem is dit ook de enige manier waarop een defini­tieve overwinning op het naïef realisme mogelijk is:

 "Solange die philosophische Betrachtung sich lediglich auf die Analyse der reinen Erkenntnisform bezieht und sich auf diese Aufgabe einschränkt, solange kann auch die Kraft der naiv-realistischen Weltansicht nicht völlig gebrochen werden"[56].

 De bedenking, als zou het geheel der symbolische vormen juist verantwoordelijk zijn voor de kloof tussen het menselijk subject en de objectieve werkelijkheid, en daarom veeleer omzeild moet worden teneinde in een intuïtief contact met het "ware Zijn" te kunnen treden, zoals dat in de mystiek t.a.v. kunstzinnige beelden en de taal gebeurt[57], verwerpt Cassirer. Hij denkt, dat het resultaat hiervan niet een direct schouwen van de "ware werkelijkheid" zal zijn, maar integendeel een terugval in

 "die Enge und Dumpfheit des sinnlichen Bewusstseins"[58],

 zoals we dat bij dieren tegenkomen. Van bepaalde symbolische vormen kan men alleen dan afzien wanneer men er zeker van is er een inhoudsrijkere voor terug te krijgen, zoals bv. in de mystiek het eigenlijke religieuze bewustzijn zich ontsluit. In het algemeen geldt dat volgens Cassirer aan ieder afzonderlijk type van tekens en symbolen een bepaalde soort energie, een bepaald type activiteit van de menselijke geest ten grondslag ligt, waarin ook het wezenlijke van de geest ("die echte Substantialität des Geistes"[59]) bestaat. Hij wil dan ook niet weten van een S/O-Spaltung of van onmiddellijke intuïtieve (aan)schouwing van een amorfe materiestroom als het ware Zijn, als de Zijnstotaliteit:

 "Für die Philosophie, für die denkende Betrachtung des Seins, kann daher niemals das Leben selbst, vor und ausserhalb aller Geformtheit, das Ziel und die Sehnsucht der Betrachtung bilden; sondern für sie bilden Leben und Form eine untrennbare Einheit. Denn erst durch die Form und ihre Vermittlung nimmt die blosse Unmittelbarkeit des Lebens die Gestalt des Geist­es an"[60].

Naar Cassirers neocriticistisch inzicht bevindt de mensheid zich veeleer in een ontwikkelings­proces van een voortgaande objectificatie/ exteriorisering/ veruitwendiging van de menselijke ervaringen ter verwerving van zelfkennis[61], en van deze voortgaande constitue­ring van de menselijke bescha­ving zijn taal, mythe, religie, kunst en wetenschap de afzonderlij­ke fases:

"My thesis is that we cannot regard the world of empirical objects as an immediate datum - as a hard and brute fact. Objectivity (...) is not the starting point but the termina­ting point of human knowledge"[62];

"the human world, the world of civilization (...) does not exist as a ready-made thing. It has to be constructed; it has to be built up by a continual effort of the human mind. Language, myth, religion, art, science are nothing but the single steps (...) in our way to objectivity (...) human culture may be defined as the progressive objectification of our feelings, our emotions, our desires, our impressions, our intuitions, our thoughts and ideas"[63].

Als de pendant van deze toenemende exteriorisering van de bewustzijnsfuncties van de menselijke geest in de ontwikke­lingsgang der mensheid[64] op het organisch-sensitieve vlak ziet Cassirer de voor het eerst door Ernst Kapp[65] genoemde orgaanprojectie. Was men in het mythisch-magische tijdperk nog de overtuiging toegedaan, dat de mens door krachtig iets te willen/ wensen dat doel ook direct kan bereiken, dankzij dezelfde magische kracht als die ervoor verantwoordelijk is dat een zaak/ godheid present gesteld wordt door het noemen van de naam ervan, met de intrede van het wetenschappelijk-technische causaliteitsbegrip werd hoe langer hoe meer inge­zien, dat er aan een bepaald (objectief) gevolg geen directe (subjectieve) oorzaak ten grondslag ligt, maar dat daar een middel, een werktuig voor nodig is, al werd dat laatste in eerste instantie nog wel als hetzij zelf bezield, hetzij voor zijn effectieve werkzaamheid afhankelijk van begeleidende magische toverformules opgevat[66]. Op déze wijze, dus door menselijke, creatieve werkzaamheid m.b.v. werktuigen, ontstond de bekende S/O-Spaltung en

 "die empirisch-konkrete Anschauung einer Dingwelt mit realen "Eigenschaften" und Zuständen"[67].

 Dít proces is het dat Kapp "orgaan-projectie" noemt, waarbij al 's mensen primitieve werktuigen en gereedschappen worden opgevat als

 "eine Erweiterung der Wirksamkeit, die der Mensch mit seinen eigenen Organen, mit seinen Gliedmassen auf die Dinge ausübt­"[68],

 met name met zijn hand. En dienden nu in eerste instantie de menselijke organen onbewust als voorbeeld voor de vervaardi­ging van werktuigen, net zoals de verschillende symbolische vormen te beschouwen zijn als de onbewuste producten van de menselijke geestesactiviteit, van de weeromstuit zouden later deze organen aangewend worden om het menselijk organisme te begrijpen:

"die Art der mittelbaren Werkzeuge, die er sich gebildet hat, erschliesst ihm die Kenntnis der Gesetze, die den Aufbau seines Körpers und die physiologische Leistung seiner einzel­nen Gliedmassen beherrschen"[69],

 ja, zelfs geraakte de mens hierdoor tot geestelijke kennis omtrent zichzelf, tot zelfbewustzijn:

 "Jedes neue Werkzeug, das der Mensch findet, bedeutet dem­gemäss einen neuen Schritt, nicht nur zur Formung der Aussen­welt, sondern zur Formierung seines Selbstbewusstseins"[70] !

 En met de symbolische uitdrukkingsfuncties is het niet anders. Zo zijn bv. de elkaar opvolgende godsbeelden van het mythische bewustzijn in eerste instantie zijn respectievelijke onbewuste zelfopenbaringen, maar later de middelen, met behulp waar­van het concentrisch tot zichzelf kan komen, waaruit de correlatie van zelf- en godskennis blijkt:

 "Und dieser Wandlung im Gottesbegriff entspricht nun eine neue Auffassung des Menschen und seiner geistig-sittlichen Persönl­ichkeit. So bewährt sich immer wieder, dass der Mensch sein eigenes Sein nur soweit erfasst und erkennt, als er es sich im Bilde seiner Götter sichtbar zu machen vermag"[71].

 Zo houdt volgens Cassirer dus de filosofie der techniek zich bezig met de werktuigen als de "verlengde" menselijke li­chaamsdelen ter natuurbeheersing en natuurverklaring, en de filosofie der symbolische vormen met 's mensen geestelijke bewustzijnsfuncties ("Ausdrucksfunktionen") ter zingeving[72]. Zo komt Cassirer tot de slotsom:

 "Wie er (d.i. de mens, R.B.) nur dadurch, dass er werkzeugbil­dend und werkbildend wird, das Gefüge seines Leibes und seiner Gliedmassen verstehen lernt, so entnimmt er seinen geistigen Bildungen, der Sprache, dem Mythos und der Kunst die objekti­ven Masse, an denen er sich misst und durch die er sich als einen selbständigen Kosmos mit eigentümlichen Strukturgesetzen begreift"[73].

 Dat de mens zichzelf leert kennen door zijn objectiverin­gen blijkt duidelijk uit het gesproken woord, dat tegelijk inwen­dig en uitwendig is, een inwendige energie die zich uitwendig objectiveert. Cassirer haalt in dezen W. von Humboldt aan:

 "Indem in der Sprache das geistige Bestreben sich Bahn durch die Lippen bricht, kehrt das Erzeugnis desselben zum eigenen Ohr zurück. Die Vorstellung wird also in wirkliche Objekti­vität hinüberversetzt, ohne darum der Subjektivität entzogen zu werden (...)"[74].

 De bovengenoemde verschillende soorten symbolen, die grond­leggend zijn voor onze ervaring, en als zodanig een constant karakter dragen (nader een zgn. "dynamisch constant" karakter, volgens Cassirer, zie hiervoor), doen onwillekeurig denken aan de trans­cen­den­tale modale aspecten en (individuali­teits)s­truc­tuurprin­ci­pes uit de wijsbegeerte der wetsidee van Dooye­weerd en Vollen­ho­ven, die eveneens niet variabel zijn, maar, in onverbrekelijke correlatie met hun subjectzijde, wetska­rakter dra­gen (zie hoofdstuk 3); de twee-eenheid van symbool en beteke­nis is als  de twee-eenheid van wet en subject. En net zomin als de verschil­lende structuurprincipes en modali­teiten, juist vanwe­ge hun trans­cendentale karakter, i.t.t. wat in materie-monis­tische kring gedacht wordt[75] tot elkaar te her­lei­den zijn, zijn de ver­schillende soorten symbolen in Cassi­rers cultuurfi­losofie tot elkaar te herlei­den, maar, zoals gezegd, in het bezit van souve­rei­niteit in eigen kring:

 "Keine dieser (symbolische) Gestaltungen geht schlechthin in der anderen auf oder lässt sich aus der anderen ableiten, sondern jede von ihnen bezeichnet eine bestimmte geistige Auffassungsweise und konstituiert in ihr und durch sie zug­leich eine eigene Seite des "Wirklichen""[76].

 Wel woont in elke relatieve symbolische vorm het streven om de ermede correlatieve tot zich te herleiden, wat evenwel tot antinomieën leidt:

 "jeder Grundform des Geistes (...) (ist) das Bestreben eigen (...), sich nicht als einen Teil, sondern als ein Ganzes zu geben und somit statt einer bloss relativen eine absolute Geltung für sich in Anspruch zu nehmen. Sie bescheidet sich nicht innerhalb ihres besonderen Bezirks, sondern sie sucht die eigentümliche Prägung, die sie mit sich führt, der Gesam­theit des Seins und des geistigen Lebens aufzudrücken. Aus diesem Streben zum Unbedingten, das jeder Einzelrichtung innewohnt, ergeben sich die Konflikte der Kultur und die Antinomien des Kulturbegriffs"[77];

 "Die einzelnen geistigen Richtungen treten nicht, um einander zu ergänzen, friedlich nebeneinander, sondern jede wird zu dem, was sie ist, erst dadurch, dass sie gegen die anderen und im Kampf mit den anderen die ihr eigentümliche Kraft er­weist"[78].

 Ten einde enerzijds de s.i.e.k. der verschillende symbolische vormen ten opzichte van elkander te waarborgen, en andererzijds hun eenheid te honoreren, gaat het erom

 "ein Moment aufzuweisen und zu ergreifen, das sich in jeder geistigen Grundform wiederfindet und das doch andererseits in keiner von ihnen in schlechthin gleicher Gestalt wiederkehrt. Dann liesse sich im Hinblick auf dieses Moment der ideelle Zusammenhang der einzelnen Gebiete - der Zusammenhang zwischen der Grundfunktion der Sprache und der Erkenntnis, des Aesthe­tischen und des Religiösen - behaupten, ohne dass in ihm die unvergleichliche Eigenheit einer jeden von ihnen verloren ginge"[79],

dus een medium, een middenterm te vinden,

 "die dasjenige, was die transzendentale Kritik für die reine Erkenntnis leistet, auf die Allheit der geistigen Formen überträgt"[80].

En, zoals gezegd, vindt Cassirer deze in de symboliserings­functie van het menselijk bewustzijn, waarbij de symbolisering plaatsvindt door middel van een systeem van tekens, waarbij het teken opgevat wordt als een transcendentale, formele categorie, die een betekenisinhoud eerst mogelijk maakt:

 "(...) das Zeichen ist keine bloss zufällige Hülle des Gedan­kens, sondern sein notwendiges und wesentliches Organ. Es dient nicht nur dem Zweck der Mitteilung eines fertiggegebenen Gedankeninhalts, sondern ist ein Instrument, kraft dessen dieser Inhalt selbst sich herausbildet und kraft dessen er erst seine volle Bestimmtheit gewinnt[81].

 A ls voorbeeld moge het proces van taalvorming door middel van taaltekens dienen:

 "So zeigt etwa der Prozess der Sprachbildung, wie das Chaos der unmittelbaren Eindrücke sich für uns erst dadurch lichtet und gliedert, dass wir es "benennen" und es dadurch mit der Funktion des sprachlichen Denkens und des sprachlichen Aus­drucks durchdringen"[82].

 Duidelijk blijkt hier dat Cassirer het zich door middel van taaltekens uiten als maar één wijze van symbolische betekening opvat, terwijl de in hoofdstuk 3 aan bod komende Dooyeweerd de laatste, afgezien van de analogieën, tot het linguïstische aspect der tijdelijke werkelijkheid beperkt.    

 In deze menselijke cultuurwereld vindt er, anders dan in de wereld der natuurlijke objecten het geval is,  wel een conti­nue betekenisverschuiving/ zindynamiek plaats binnen de constante wetstructuren der verschillende symboli­sche vor­men[83]:

 "Language, art, religion - all this is in a continual flux. Undoubtedly we can find a definite and constant structure in language, in art, in religion; we can determine their general function in the construction of our common human world. But within the limits of this general structure every single phenomenon may change from one moment to another"[84].

 En het is nu de taak van de historicus om de oorspronkelijke betekenis van de symbolen der onderscheidene symbolische vormen/ structuren te achterhalen:

 "It is for history to revivify these symbols, to restore them to a new life and to render them legible and understandable again"[85].   

 Wel moet met betrekking tot dit punt aange­te­kend wor­den, dat Cassi­rer zichzelf op dit punt tegen spre­ekt. Want in EM, p. 31 (en in LM, p. 88) heet het, dat in de loop van het evolutieproces ten gevolge van sprong­muta­ties nieuwe symboli­sche vormen kunnen worden gecreëerd. Het heet daar dat hoewel menselijke taal niet te herleiden is tot enig ver­schijnsel in de dieren­wereld, de eigengeaardheid van mensen­taal tegelijker­tijd heel wel (emer­gentie)evolutio­nis­tisch te verklaren is:

 "(...) evolution does not exclude a sort of original creation. The fact of sudden mutation and of emergent evolution has to be admitted"[86].

 Dit ontkracht namelijk al Cassirers verzet tegen het materie-monisme, bv. zijn bestrijding van de school van Comte in de sociologie[87].     

Vanwege zijn uitgaan van de onderlinge onherleidbaarheid van de verschillende symbolische vormen is het ook, dat Cassirer met grote waardering spreekt over de Duitse bioloog Von Uexküll, die, net als die andere voorvechter van het vitalis­me, Driesch, wiens opvattingen wij in genoemde scriptie hebben weerge­geven[88], dwars tegen de evolu­tionistische trend van zijn tijd in, fier opkwam voor de s.i.e.k. van het bioti­sche, voor de onherleidbaarheid van het leven(de) tot bewegin­gen van materiedeeltjes, en het goedrecht van de biolo­gie als zelf­standige natuurwetenschap. Zulke gedachten komen Cassirer, die niet slechts een apart plaatsje wil inruimen voor de eigenge­aardheid van het levende t.o.v. de levenloze mate­rie, maar ook de mens op een ander plan wil zetten dan de overige levensvor­men, wel van pas. Hoewel de mens mede deel uitmaakt van het rijk der levende wezens en dus aan de voor alle organismen gestelde (le­vens)wetten onderworpen is[89], is hij toch princi­pieel onderscheiden van de overige levens­verschijn­selen, nl. door naast een wat Von Uexküll noemt "Merknetz" (receptor­systeem, waarmee het organisme externe prikkels ontvangt) en een ermee in een zgn. "Funktionskreis" verweven, coöpererend en in evenwicht verkerend "Wirknetz" (effectorsys­teem, waarmee het daarop reageert) nog een derde systeem te onderscheiden, het zgn. symboolsysteem, dat te vergelijken is met de act­structuur uit de wijsgerige anthropo­logie van de WdW, waarvan het modaal ongekwalifi­ceerd zijn is te vergelij­ken met het niet beperkt zijn van de mens tot slechts één symbolische vorm. Hierop heeft Cassirer het oog waar hij schrijft:

 "It is characteristic of the nature of man that he is not limited to one specific and single approach to reality but can choose his point of view and so pass from one aspect of things to another"[90];

 Maar, zoals zoëven gezegd is, het probleem is, dat Cassirer dit symboolsysteem be­schouwt als een verworvenheid ("acquisi­tion", EM, p. 24) van de mens t.o.v. de andere dieren ("other animals", t.a.p.) ! ten gevolge waarvan hij in een andere wereld leeft (men zou ook kunnen zeggen op een andere Stufe). Ook spreekt hij, met in het achterhoofd de "struggle for life", typisch evolutio­nis­tisch over een op het eerste gezicht twijfelachtige winst ("a very questionable gain", t.a.p.), over verworvenheid ("a­chievement", EM, p. 25) en over "a new step (onderstreping R.B.) (that) is taken with the development of man"[91] waar hij het onderscheid tussen organi­sche reac­ties en menselijke responsen op stimuli aan­geeft. Het is een prestatie van de mens niet meer te leven in een fysisch universum, het univer­sum van de "signs"[92], dat hij verge­lijkt met een verblijf in Plato's grot[93], maar in een symbo­lisch univer­sum[94], waarvan de ver­schillende symbolische vor­men (taal, mythe, kunst en religie) dan de delen zijn:

 "They are the varied threads which weave the symbolic net, the tangled web of human experience"[95];

 

"Each of them is a mirror of our human experience which, as it were, possesses its own angle of refraction"[96].

In de loop van zijn evolu­tie­proces heeft de mens zich steeds verder als het ware verstrikt in taalvormen, artistieke beelden, mythische symbo­len en reli­gieuze riten, waardoor hij de werkelijkheid hoe langer hoe minder direct, en hoe langer hoe meer indirect, door middel van de symbolische vormen, kan waarnemen en kennen, waarbij de orgaanprojectie evenzeer haar bijdrage leverde. 

Uiteindelijk gaat het volgens Cassirer in de menselijke cultuur om de fundamentele ethische vraag wat haar bestemming is:

"The philosophy of culture may be called a study of forms; but all these forms cannot be understood without relating them to a common goal. What does, in the end, this evolution of forms mean; what does, so to speak, this gallery of pictures mean as they are displayed in myth, in language, in art, in science ?"[97].

Dit ethische probleem, dat uiteindelijk altijd weer terug­keert, betreft volgens Cassirer ten diepste de verhouding tussen de twee dialectische polen van het humanistische grondmotief van natuur en vrijheid:

 "The answers that have been given to this problem are widely different from each other; but in general they may be reduced to two main principles which mark the essential line of demarcation. The ethical problem of culture leads to the problem of freedom and necessity. In order to characterize a special philosophy of culture we must inquire after its solution to the latter problem"[98].

 2.3 Cassirers filosofische methode

Zoals in de vorige paragraaf is opgemerkt ziet Cassirer de verschillende symbolische vormen/ mense­lijke activiteiten van taal, mythe, religie, kunst en wetenschap niet als geïsoleerd, maar als verbonden tot een organisch geheel, die allemaal een ander aspect van de mens­heid tonen, een andere horizon openen, en elkaar zo complemen­teren, en waarvan de eenheid en de trans­cendentale structuur door de wijsbegeer­te moet worden onder­zocht. Hierbij dient gebruik te worden gemaakt van al het be­schikbare empirische materiaal en van alle vakwe­ten­schappe­lij­ke metho­des. Het gaat er in de wijsbegeerte om, de aan de ver­schillen­de mense­lijke symbolise­ringsactiviteiten ten grondslag liggen­de transcendentale structuurprincipes ("struc­tural principles"[99]) op te sporen in een zgn. descriptieve analyse, die vooraf moet gaan aan een louter historische benadering:

"This structural view of culture must precede the merely historical view. History itself would be lost in the boundless mass of disconnected facts if it did not have a general structural scheme by means of which it can classify, order, and organize these facts"[100];

 "Philo­sophy (...) must seek to achieve an even greater conden­sation and centra­lization (dan in de (filosofieën van de verschillen­de) vakwe­tenschappen het geval is, R.B.). In the boundless multip­licity and variety of mythical images, of religious dogmas, of linguistic forms, of works of art, philosophic thought reveals the unity of a general function by which all these creations are held together. Myth, religion, art, language, even scien­ce, are now looked upon as so many varia­tions on a common theme - and it is the task of philosop­hy to make this theme audible and understandable"[101].

Ook Cassirer volgt dus in zijn filosoferen de transcenden­taal-empirische methode van het critisch idealisme: hij beperkt zich niet tot het louter verzamelen en beschrijven van feiten, maar tracht hen te begrijpen door hen onder te brengen onder algemene wetten, die niet apriorisch, los van de ervaring, geduid kunnen worden, maar m.b.v. het door de vakwetenschappen aangedragen materiaal moeten worden ont-dekt:

 "We have no other way to find them (d.w.z. de wetten der verschillende symboli­sche vormen (WdW: der (zijns)wetsmodali­teiten), R.B.) than to ask the special sciences, and we have to accept the data with which we are provided by them, the data of the history of language, the history of art, and the history of religion. But what we are searching for are not the historical phenomena themselves. We try to analyze and to understand the fundamen­tal modes of thinking, of conceiving, representing, imagining, and picturing that are contained in language, myth, art, religion, and even in science"[102].

 Maar bovengenoemde taak kan de (systematische) wijsbegeerte eerst volvoeren nadat in de verschillende vakwetenschappen zelve de grondslagen zijn blootgelegd. Het verheugt Cassirer, dat dat besef algemeen is doorgesijpeld:

 "(...) such an organi­za­tion of the facts of human culture is already getting under way in the particular sciences - in linguistics, in the comparative study of myth and religion, in the history of art. All of these sciences are striving for certain principles, for definite "categories", by virtue of which to bring the pheno­mena of religion, of art, of language into a systematic order. Were it not for this previous synthe­sis effected by the sciences themselves philosophy would have no starting point"[103] 

 2.4 Cultuurhistorische ontwikkeling bij Cassirer

 2.4.1 Natuurlijke historie en cultuur-historie

 Cassirer onderscheidt tussen een natuur-historische ontwik­keling (niet "natuur"!) en een cultuur-historische ontwikke­ling (niet "cultuur"!). Deze laatste ziet hij als typerend voor de mens, en garandeert de eigen-aard-igheid van de geschiedwetenschap tegenover de overige, natuurlijk m.n. de (exac­te) natuurwetenschappen. Dit laat echter onverlet, dat de mens, net zoals het dier, zoals gezegd, eveneens deelheeft aan de natuurlij­ke historie, welke genoegzaam te beschrijven is in termen van de biologie:

The phenomena of history belong to a special realm: to the realm of man. Outside the human world we do not speak of history in the specific sense of this term. There exists, of course, a natural history; but the treatment of this history contains no new logical problem; it needs no new method beside the methods of general biology"[104].      

Alweer ironisch genoeg gebruikt Cassirer Darwins evolutie­leer als steun voor zijn bovenvermelde these dat de mens ook deelheeft aan de biologische ontwikkeling der natuurlijke historie en er in deze zin dus geen sprake is van discontinuï­teit tussen de mens en de overige levensvormen:

" (...) when we approach the human world we cannot speak of a sudden change. We find a continuity - both in a logical sense and in a physical sense"[105];

"There can be no science of man without the presupposition that human phenomena follow the same general rules which we find in inorganic matter and in the general course of organic life (...) The historian cannot dispense with a careful investigation of the physical conditions of human life"[106];

 "Even the principle of the "freedom of the will" - whatever this principle may mean - cannot mean that man stands above nature and that he is not subject to the laws of nature"[107].

Cassirer lijkt hierin zelfs vrij ver te gaan. Hij noemt bv. Montesquieu als degene die de moraal van een bepaalde mense­lijke populatie trachtte te herleiden tot de fysische gesteld­heid van haar biotoop[108], en hij hoopt op de ontdek­king van

"(...) general rules governing the course and the evolution of human civilization. The single forms of civilization - myth, religion, art, science - seem to follow a sort of intellectual rhytm that we may attempt to describe in general terms"[109] !

Immers, alle vakwetenschappen dragen een nomothetisch element in zich, niet enkel - zoals Windelband en Rickert meenden - de natuurwetenschappen, in onderscheidenheid van de idiografische geesteswetenschappen, waaronder dan ook de geschiedwetenschap zou vallen[110].

Maar het moge duidelijk zijn dat Cassirer, anders dan in het consequente evolutionisme het geval is, wel degelijk de eigenaard en uniciteit van de mens erkent door te spreken over een "special realm (...) the realm of man"[111], waarvoor de cultuur-historische verschijnselen karakteristiek zijn. Zijn emergentie-evolutionistisch standpunt staat hem dit toe, en doet hem m.b.t. de cultuur-historische ontwikkeling spreken over de "Stufengang der geistigen Ausdrucksform"[112]. De na­tuur­we­tenschappe­lijke waarheid is bij hem niet de hele waar­heid, de historische waarheid bv. bevat een element waardoor zij niet uitputtend met behulp van causaal-determi­nistische natuurwet­ten te beschrijven is:

 "In history there always appears a new factor which is not analyzable into simpler elements (...) In every historical causation there is something more than what we find in physi­cal or biological causation. There is not only causation in general but there is what we call "motivation""[113],

wat een ander soort van causaliteit is dan de deterministi­sche[114]. Dit betreft de persoonlijke motivatie van de his­to­ri­sche figuren, van de cultuurvormers, welke Cassirer aanlei­ding geeft te spreken over de zgn. "individual causality"[115], die door de historicus moet worden begrepen, moet worden aange­voeld in zijn typisch historische, beschrij­vende, inter­preta­tieve methode van "verstehen", "nacherleben", "sich hineinver­setzen". Een logicistische benadering van de geschie­denis, die uiteindelijk gemeenlijk neerkomt op een "materi­alistic inter­pretation of history"[116], zoals bij Marx en Tai­ne[117] het geval is, is verwerpelijk, want dan is het niet meer mogelijk om een normatief waarde-oordeel over een bepaal­de historische gebeur­tenis te geven. Volgens de materialisti­sche geschiede­nis-opvatting moet immers in de geschiedweten­schap, even goed als dat in de exacte natuurwe­tenschap het geval zou zijn, weer­stand worden geboden aan de verleiding om enig waardeoor­deel te geven[118].

De typisch historische, interpretatieve, "verstehende" methode richt zich niet op de louter fysische wereld van dingen, maar op de menselijke wereld van betekenisvolle symbolen, die neergelegd zijn in de historische documenten en monumenten, en die iets openbaren van het menselijke verleden. De historicus moet deze symbolenwereld daartoe systematisch ordenen, en

"This intellectual and imaginative synthesis is what we call history - just as much as the synthesis of particular material phenomena in space and time according to general laws is called natural science"[119].

2.4.2 Het religieuze primaat van het vrijheidsmotief

Zoals uit paragraaf 2.2.1 al duidelijk geworden moge zijn vat Cassirer ‘cultuur’ dus niet zozeer op als een entiteit als wel - meer dynamisch - als een typisch menselijke, en mitsdien normatieve, creatieve activiteit van progressieve zelfbevrij­ding:

Cassirer's original works of philosophy also involve a shift to a consi­deration of culture as a concrete process and normative activity (...) Culture is seen as the manifestation of the individual's freedom as creative agent"[120].

"Met Kant en Hegel vat hij de menselijke cultuur op als een proces, als een progressieve ontwikkeling waardoor de mense­lijke geest zich bewust wordt van zijn vrijheid. Hegels nog niet tot zelfbewustzijn gekomen "Geist" vindt zijn pendant in Cassirers nog in de ban der magie verkerende, primitief-mythische bewustzijn[121]. De mens creëert volgens Cassirer in vrijheid uit het empiri­sche feitenma­teriaal de verschillende, onderling onherleidbare, symbolische universa die tezamen "de" cultuur vormen:

"Culture means a whole of verbal and moral activities - of such activities as are not only conceived in an abstract way, but have the constant tendency and the energy of realization. It is this realization, this construction and reconstruction of the empirical world, that is involved in the very concept of culture and that makes up one of its essential and most characteristic features"[122].

"Jede echte geistige Grundfunktion hat mit der Erkenntnis den einen entscheidenen Zug gemeinsam, dass ihr eine ursprünglich-bildende, nicht bloss eine nachbildende Kraft innewohnt. Sie drückt nicht bloss passiv ein Vorhandenes aus, sondern sie schliesst eine selbständige Energie des Geistes in sich, durch die das schlichte Dasein der Erscheinung eine bestimmte "Bedeutung", einen eigentümlichen ideellen Gehalt empfängt. Dies gilt für die Kunst, wie es für die Erkenntnis gilt; für den Mythos wie für die Religion"[123].

Cassirer vat deze vrijheid niet, zoals Dooyeweerd, op als een religieuze vrijheid, want als een kenteken van religie ziet hij het continue streven zich van het aanschouwelijke los te maken, om er vervolgens weer naar terug te keren[124]. Want alle religie heeft volgens hem haar oorsprong en voedingsbodem in de mythische fantasie, en hoewel de het religieuze bewust­zijn typerende vorm eerst in confrontatie met deze haar eigen oorsprong en voedingsbodem ontstaat, zoals bv. het geval is in de judaïstische, oudtestamentische en protestantse bestrijding van de beeldendienst, keert de religieus materialistische primitiviteit dezer afgoden met grote hardnekkigheid toch steeds weer terug uit de sfeer van ijdelheid, van nietigheid:

"(...) doch bleiben sie nicht auf die Dauer in dieser Späre des "Nichts" beschlossen, in die das prophetische Bewusstsein sie zurückzudrängen sucht; sondern immer (...) wieder werden, im Fortgang und in der Entfaltung des religiösen Bewusstseins, die religiösen Symbole zugleich als Träger religiöser Kräfte und Wirkungen gedacht"[125].

Door middel van elk der symbolische vormen (mythe, religie, taal, kunst, wetenschap) tracht de menselijke geest een synthetisch begrip te verkrijgen van het universum in zijn geheel. De kwalitatieve verscheidenheid der symbolische vormen heeft haar grond in de verschillende verhouding die de geest in elk van hen ten opzichte van de door hem geconstitueerde wereld inneemt[126]. Kunst geeft hierbij dan een eenheid van intu­tie in levende vormen, wetenschap een eenheid van denken in de vorm van natuurwetten, en religie en mythe een eenheid van gevoel, een bewustzijn van de principiële eenheid van de kosmos[127]. Wel dient ten aanzien van de Mythos opgemerkt te worden dat het menselijk bewustzijn zich er niet van bewust is dat de mythische beelden door zijn eigen vrije scheppende verbeeldingskracht zijn gevormd, en geen eigen objectieve magische werkingskracht toekomt:

"Das Bild ist nicht als solches, als eine freie geistige Schöpfung, gewusst und erkannt, sondern es kommt ihm eine selbständige Wirksamkeit zu; es geht ein dämonischer Zwang von ihm aus, der das Bewusstsein beherrscht und bannt"[128].

In deze algehele mythisch-magische vervlechtingssamenhang vervult de afbeelding of naam van een mens bv. geen symboli­seringsfunctie, maar is deze mens zelve. Zo bezit de indiaan in de scalp van zijn vijand zijn in de borst huizende kracht. De mens is zich er hier nog niet van bewust in zijn vrijheid de natuurwerkelijkheid te transcenderen. Weten­schap, taal, mythe, religie en kunst zijn mense­lij­ke bewustzijnsfuncties, die het Zijn elk op eigen wijze vorm geven, wat ook resulteert in verschillende waar­heids- en werkelijkheidsbegrippen:

"Der Wahrheits- und Wirklichkeitsbegriff der Wissenschaft ist ein anderer, als es der der Religion oder der Kunst ist (...)"[129],

die allen van elkander moeten worden onderscheiden, in plaats van tot elkander moeten worden gereduceerd, voordat ertoe overgegaan wordt naar hun samenhang te vragen:

"erst am Ende dieser Betrachtung kann sich die Frage erheben, ob und wie alle diese verschiedenen Formen der Welt- und Ich-Auffassung miteinander vereinbar sind - ob sie (...) sich zu einer Totalität und zu einer einheitlichen Systematik des geistigen Tuns ergänzen"[130].

Elke symbolische vorm bevat een complex symboolsysteem dat een niet  substantiële, maar functionele eenheid - dus een eenheid die begrepen moet worden in termen van relaties, operaties en acties/ handelingen - vormt. Deze

"unity of symbolic thought and symbolic representations cannot be abstracted from its various manifestations"[131],

als een

"sin­gle, self-existent, isolated being"[132].

Ze is een voor­waar­de voor alle constructieve, creatieve activiteiten van de mense­lijke geest, maar

"we must not hypostatize this force, we must not conceive it in the way of a separate physical or metaphy­sical existen­ce"[133].

Deze opbouw van een gemeenschappelijk cultureel universum door middel van symbolisering is een traag verlopend contin­gent evolutio­nair proces, zonder vooropgezet plan (zonder een ontwerp ("design")):

"In the construction of this universe of culture the single forms do not follow a preconceived and predetermined scheme, a scheme that may be once and for all described in an a priori way of thought. All we can do is to follow up the slow deve­lopment that manifests itself in the history of the various forms (...)[134].

Deze dynamische cultuur-ontwikkelingsidee, die de basis vormt voor zijn "Philosophie der symbolischen Formen", en ook voor zijn "An Essay on Man"[135], toont dat hij - als Kant - met betrekking tot de verhouding tussen de twee polen van het (dialectische) humanistische grondmotief, te weten (biolo­gisch, natuurlijk) "life" en (geestelijke, culturele) "spiri­t", dus tussen "natuur" en "vrijheid", het (religieuze) primaat legt bij de vrijheidspool:

"(...) it is impossible to introduce the concept of predeter­mination and predestination into the sphere of culture without sacrificing one of its most distinguished and characteristic features. Culture cannot be defined and explained in terms of necessity, it must be defined in terms of freedom - a freedom (...) that is to be understood in an ethical sense instead of in a metaphysical sense"[136].

Waar Cassirer dit een "humanistische Begründung der Kultur-Philosophie" noemt, waar tegenover dan een "naturalistische Begründung" in geval van toekenning van het (religieuze) primaat aan de natuurpool staat[137], daar zouden wij liever in beide gevallen spreken over een humanistisch grondmotief, ook ten einde zijn dialec­tische spanning beter te doen uitkomen. Cassirer erkent zelf ook deze spanning, ziet haar echter niet als inhaerent aan het humanistische grondmotief qua talis, maar spreekt over twee verschillende dimensies van de mense­lijke ervaring, waarbij het dan de taak is van de cultuurfilo­sofie deze spanning te begrijpen:

 "Is is the tension between the form of the cultural ideal and the form of the social fact that a philosophy of civilization must attempt to understand and reinterpret for man[138].

 Het is karakteristiek voor juist de mens dat hij de vrij­heid bezit om door symbolisering vorm te geven aan zijn ervaring:

It is clear that for Cassirer the freedom of man resides in his ability to give form to experience. Freedom is natural to man and it is present when he is most fully himself, as symbolic animal, as "forming" animal"[139].

Het uiteindelijke doel, de eindbestemming van de cultuur-ontwikkeling van de mensheid, is de verwerkelijking van het ethische ideaal van de dynamische eenheid der menselijke cultuur[140]. Maar dit doet bij ons de vraag rijzen hoe deze transcendentale grensidee van de dynamische eenheid der cultuur enerzijds nog te verwezenlijken einddoel kan zijn, maar anderzijds, zoals in paragraaf 2.1 is aangegeven, reeds is gegeven als de aldoor aanwezige onderlin­ge organische eenheid der onderscheidene symbolische vormen.

2.4.3 De "drie fasenregel" van de ontwikkeling van symbolische vormen

 In Cassirers neokantianisme bemiddelen zoals gezegd de ver­schil­lende symbolische universa tussen het transcendentale subject en de objectieve Gegenstände,

"sie schaffen die einzig mögliche, adäquate Vermittlung und das Medium, durch welches uns irgenwelches geistige Sein erst fassbar und verständlich wird"[141].

Dit actieve bemiddelingsproces, dat concreet door middel van hetzij woorden, hetzij mythische of esthetische beelden, hetzij de symbolen der wetenschap plaatsvindt, behoort volgens Cassirer tot het wezen van het geestelijke, omdat zo door de menselijke geest de kloof tussen zijn en worden, tussen het algemene en het bijzondere, wordt overbrugd:

"(...) im Tun des Geistes (begibt sich) beständig das Wunder, dass diese Kluft sich schliesst; dass das Allgemeine sich mit dem Besonderen gleichsam in einer geistigen Mitte begegnet und sich mit ihm zu einer wahrhaften konkreten Einheit durch­dringt"[142].

Deze opbouw van de geesteswereld(en) vindt in drie Stufen, drie fasen plaats[143], namelijk die der mimische, die der analoge en tenslotte die der symbolische voorstellings- en uitdruk­kingswijze.

In de eerste, mimische fase is er een nauwe, als het ware onmid­dellijke verbinding tussen het teken en het betekende/ zijn betekenis:

"Immer beginnt das Zeichen damit, sich dem Bezeichneten möglichst hahe anzuschmiegen, es gleichsam in sich aufzunehmen und es so genau und vollständig als möglich wiederzuge­ben"[144].

Zo blijkt bv. de taal in de oertijd, die van kinderen en die van de natuurvolkeren veel rijker te zijn aan nabootsingen van geluiden in de natuur en aan geluidsmetaforen, dus aan onoma­topeeën te zijn dan de moderne cultuurtalen. De eigenlijke taalvorm heeft zich hier nog niet weten te bevrijden van de"zintuiglijke ervaringsinhouden

"Die Sprache lehnt sich hier (d.w.z. bij deze primitieven, R.B.) noch so eng an den konkreten Einzelvorgang und sein sinnliches Bild an (...) dass sie sich nicht an einer allgeme­inen Bezeichnung genügen lässt, sondern jede besondere Nuance des Vorgangs auch mit einer besonderen, eigens für diesen Fall bestimmten Lautnuancen begleitet"[145].

En de overgang van primitieve naar moderne talen zijn feite­lijk zeer geleidelijk, want ook in de hoog ontwikkelde cul­tuurtalen komen niet alleen nog frequent primitieve taaluitin­gen, zoals onomatopeeën, als levende taalfossielen voor, maar de laatste ontstaan zelfs nog[146]. Op deze Stufe gaan vorm, i.c. het woordteken of het gesproken woord, en inhoud, i.c. de woordbetekenis, nog in elkander op, waardoor de eerste de laatste, zoals gezegd, onmiddellijk weergeeft. Woorden hebben hier nog niet slechts een betekenis, maar bevatten zelf magische kracht, zijn vorm en inhoud, wetzijde en subjectzij­de inéén.

Het blijkt hier dat Cassirer van een met die van Dooye­weerd[147] en met die van Van Riessen[148] verwante ontwikke­lings­idee uitgaat. Alle drie beschouwen het geestesleven van zowel kinderen als inboorlin­gen als nog te ontsluiten, en beiden vatten de ontogenese van een individu en de fylogenese van een gemeen­schap/ stam/ volk op analoge wijze op[149].

Eenzelfde stand van zaken constateert Cassirer ook - in zijn godsdienstfilosofie - in de wereld der mythische beelden. Ook hier is er aanvankelijk een mimische fase, zonder onder­scheid tussen een reële zijnssfeer en een ideële betekenis­sfeer[150]. In de totemdans imiteren de clanleden bepaalde die­r­soorten niet alleen, maar zijn zij haar echt:

"Es gibt hier nirgends ein bloss Bildhaftes, eine leere Repräsentation; es gibt kein bloss Gedachtes, Vorgestelltes oder "Gemeintes", das nicht zugleich ein Wirkliches und Wirksames wäre"[151].

Hoewel er in deze fase van de menselijke evolutie sprake lijkt te zijn van louter reflexieve, mechanische, motorische responsen bergen de laatste volgens Cassirer toch reeds de eerste aanzetten tot een hogere vorm van geestesactiviteit, tot de eerste fase op de weg naar zelfbewustzijn, naar een eigen persoonlijkheidsbesef die de onmiddellijke ruimtelijk-tijdelijke omgeving transcendeert, in zich. Cassirer noemt hier Darwin als degene die een theorie ontworpen heeft waarin hij de gemoedsuitdrukkingen ("Ausdrucksbewegungen") wat wij zouden willen noemen biologistisch reduceert tot slechts restanten, tot ethologische fossielen van vroegere, maar door natuurlijke selectie allengs verdwijnende concrete doelgerich­te handelingen:

"der Ausdruck des Zorns z.B. das abgeschwächte und verblasste Bild einer einstmaligen Angriffsbewegung, der des Schreckens das Bild einer Abwehrbewegung usf."[152].

Maar Cassirer lijkt deze Darwins theorie niet zoals ons op te vatten op deze naturalistische wijze, maar in de gemoedsuit­drukkingen juist de voorbereiding tot een "höhere geistige Stufe der Aktion" te zien, waarop sprake is van geestelijke vrijheid[153].

De volgende stap in de richting van symbolisering is de analoge uitdrukkingswijze. Hierin gaat het niet langer om de loutere nabootsing van objectieve eigenschappen van het zintuiglijk ervaringsmateriaal, doch veeleer om de subjectieve indruk:

"Nicht mehr das "Ding" schlechthin, sondern der durch die Subjektivität vermittelte Eindruck von ihm oder eine Form der Tätigkeit des Subjekts ist es, was seine Darstellung und irgendeine Art der "Entsprechung" im Laute finden soll"[154].

Voor wat betreft de taal onderscheidt de analoge fase zich hierin van de mimische, dat het niet langer gaat om nabootsin­gen van afzonderlijke zinnelijke indrukken of voorwerpen, maar om betrekkingen tussen hele klassen van betekenissen en geluiden. Als voorbeeld noemt Cassirer B.G. Curtius[155], die erop wees, dat alle Indogermaanse volkeren, van de Ganges tot de Atlantische oceaan, de geluidsgroep "sta" koppelen aan het staan, de geluidsgroep "plu" aan de voorstelling van iets vloeiends, wat allemaal geen toeval kan zijn, maar teken dat er voor de mens tussen bepaalde geluidsgroepen en bepaalde voorstellingen een natuurlijke band bestaat. En er tekent zich allengs een onderscheiding tussen symbool en het gesymboli­seerde af, want uit het primitief mythische "Bildschrift" ontwikkelt zich het analoge "Silbenschrift", waarin elk teken voor een lettergreep staat, en vervolgens de symbolische taalvorm, waarin elk teken een zin uitdrukt.

Maar ook nog in dit stadium streeft de geest ernaar de tekens op de betekenissen te laten gelijken, "ihm gleichsam tastend nachzugehen"[156]. Pas op de derde, symbolische Stufe is dit anders:

"Auf jede Form der wirklichen Nachahmung wird nun verzichtet, und statt dessen tritt die Funktion der Bedeutung in reiner Selbständigkeit hervor"[157].

Eerst in dit stadium spreidt de (mensen)taal zijn specifie­ke eigenaard ten toon. Want hoe minder de taalvorm een middel­lijke of onmiddellijke afbeelding van de buitenwereld is, zoals dat in het primitieve, mimische en in mindere mate in het analoge taalevolutie-stadium het geval is, maar er tot die buitenwereld een aan alle abstrahering eigen afstand bestaat, hoe meer de taal zijn eigenlijke zinkern manifes­teert: de symboli­sche beteke­ning[158]. Mogen wij hierom misschien veron­der­stellen dat de zeggingskracht en uitdrukkingsrijkdom van de talen van natuurvolkeren samenhangen met een nog sterke gebondenheid aan het zintuiglijke van zulke talen ?

Homonymie noopt ook tot de overgang van een concrete naar een abstracte uitdrukkingswijze: de taal streeft er altijd, ook in het mimische of analoge stadium, naar om uit de nood der homonymie, de pluri-interpretabiliteit, een deugd te maken,

"Denn gerade diese Vieldeutigkeit duldet nicht, dass das Zeichen blosses Individualzeichen bleibt; gerade sie ist es, die den Geist zwingt, den entscheidenden Schritt von der konkreten Funktion des "Bezeichnens" zur allgemeinen und allgemeingültigen Funktion der "Bedeutung" zu tun. In ihr tritt die Sprache gleichsam aus den sinnlichen Hüllen, in denen sie sich bisher darstellte, heraus: der mimische Aus­druck oder analogische Ausdruck weicht dem rein symbolischen, der gerade in seiner Andersheitund kraft derselben zum Träger eines neuen und tieferen geistigen Gehalts wird"[159].

Ook in de Mythos treedt geleidelijk aan een onderscheiding in, waardoor zich uit de mythische de religieuze bewustzijns­vorm losmaakt (hoewel de mythische en religieuze geloofsinhou­den niet te onderscheiden zijn. Dit is een critisch punt, waarop de mens een ander perspectief kiest tegenover de mythische beeldenwereld:

"(...) sie (de mythische beeldenwereld, R.B.) empfängt nun allmählich, durch das Medium der religiösen Fragestellung gesehen, einen neuen Sinn"[160],

waardoor het onderscheid tussen zin en zijn voor het eerst in het gebied der Mythos  wordt ingevoerd, en een religie zich      - naar vorm dus - losmaakt van haar mythische bodem. Als voorbeeld noemt Cassirer het Jodendom, waarin de beeldendienst verboden is. Want

 "die neue Welt (...) der messianischen Zukunft (...) die prophetische Welt, die rein in der religiösen Idee sichtbar ist, ist durch kein blosses Bild, das immer nur auf die sinnliche Gegenwart geht und in ihr verhaftet bleibt, zu fassen"[161],

terwijl het heidense polytheïsme meent in de godenbeelden werkelijk de goden zèlf te bezitten. De mythische beelden­we­reld als een slechts uitwendige, dingmatige wordt vervangen door het geheel nieuwe, geestelijk-zedelijke perspectief van de relatie tussen God en mens als een Ik-gij-relatie, waardoor de saecularisatie in de pantheïstische zin van ontgoddelijking van het creatuurlijke haar intrede doet[162].

Daar waar de calvinistische wijsbegeerte uitgaat van de idee der algemene openbaring, en het onderscheid maakt tussen de juiste opvatting van deze scheppingsopenbaring in het christendom enerzijds, en het misverstaan ervan in de afval­lige scheppingsmythen in andere grote religies van de Oudheid anderzijds, daar vat Cassirer de christelijke religie zelf op als inhoudelijk doortrokken van mythologie, waarvan het zich maar moeizaam kan bevrijden[163]. Zo wordt het christelijke sacrament van de viering van het heilig avondmaal, waarin brood en wijn Christus' lichaam en bloed symboliseren, in het Rooms-Katholicisme nog primitief-mythisch opgevat in de leer der trans-substantiatie. Eerst met de Reformatie zou met deze, deel van de "traditie" uitmakende, afvallige geloofsfantasie, die niet als antwoord op de algeme­ne, maar op de bijzondere openbaring tot stand is gekomen, afgerekend worden. De luther­se voorstelling der co-substantiatie neemt een tussenpositie in tussen de romanistische enerzijds en de geheel vergeeste­lijkte van het calvinisme anderzijds. En zo wordt het christe­lijke sacrament der doop in evangelische kringen ietwat materialistisch opgevat, door van de doop door onderdompeling in stede van door loutere besprenking werkelijk een breekpunt te maken.

Maar o.i. ligt hier een probleem waar het de verhouding tussen mythe en religie, zoals Cassirer zich die denkt, betreft. Want reeds constateerden wij, dat volgens Cassirer de religieuze bewustzijnsvorm zich op een critiek moment losmaakt van de mythische bewustzijnsvorm. Ook zou de religieuze vorm van meet af aan, al vanaf zijn mythische oerfase, de tendenz tot emergentie uit de Mythos hebben bevat. Maar is het dan nog wel mogelijk om van een mimische, een analoge en een symboli­sche fase in de ontwikkeling van de religie te spreken? Ten diepste is de religie dan naar haar vorm altijd al, ook in haar meest mythische oerbegin, symbolisch geweest, waardoor die, s.v.v., drie-fasenregel zijn geldigheid ver­liest, en kan hij enkel nog als een beschrijving van de micro-evolutie van de mythische en van de religieuze geloofsinhouden binnen de kaders van hun onderling onherleidbare wetstructuren leveren. En als men integendeel aan deze regel als structuur-functionele regel vast wil houden, dan laat zich de vraag stellen wat er in Cassirers conceptie aan religie in haar mimische fase, waarin reëel zijn en ideële zin samenvallen, nog zo specifiek is dat zij zich naar vorm laat onderscheiden van de Mythos.

Een dergelijke ontwikkelingstendenz is ook in de andere symbolische vormen aanwijsbaar, zoals in de kunst[164], in de wiskunde[165] en in de (natuur)wetenschap[166]:

"auch hier tritt an Stelle des äusseren Abdrucks der Ge­genstände ihr "inneres Scheinbild", ihr mathematisch-physika­lisches Symbol"[167],

waarbij Cassirer als voorbeeld de relativiteitstheorie geeft.

2.5 Een conservatieve en een progressieve tendenz in de ontwikkeling van de symbolische vormen

 Binnen elk der symbolische vormen signaleert Cassirer - op grond van zijn empirisch feitenmateriaal - twee antagonisti­sche tendenzen in de twee-eenheden van symbool en betekenis, t.w. een op conservering/ stabilisering van de op een bepaalde tijd en plaats bestaande twee-eenheid gerichte tendenz en een pro­gres­sieve tendenz die erop gericht is zulk een twee-eenheid van teken en beteke­nis langs geleidelij­ke, evolutio­naire weg te doorbreken:

"In all human activities we find a fundamental polarity, a tension between stabilization and evolution, between a tenden­cy that leads to fixed and stable forms of life and another tendency to break up this rigid scheme. Man is torn between these two tendencies, one of which seeks to preserve old forms whereas the other strives to produce new ones. There is a ceaseless struggle between tradition and innovation, between reproductive and creative forces. This dualism is to be found in all the domains of cultural life. What varies is the proportion of the opposing factors. Now the one factor now the other, seems to preponderate"[168],

en beide ten­denties zijn noodza­kelijk voor de ontwik­keling van de mense­lijke cultuur.

2.5.1 De ontwikkeling van de menselijke religies van het primitief-mythische naar het persoonlijke stadium

Uitvoerig beschrijft Cassirer de ontwikkeling van de menselijke religies. Hierbij maakt hij rijkelijk gebruik van van overal ter wereld afkomstig etnologisch en godsdienstwe­tenschappelijk feitenmateriaal (o.a. van de onderzoekingen van Usener en Codrington) en komt op grond hiervan tot de onder­scheiding van een viertal fasen in de ontwikkeling van gods­beelden.

2.5.2 Het mana-taboegeloof

De vroegste fase in het mythische denken en in primitieve religies is die van het mana-taboegeloof in een soort van algemene bovennatuurlijke magische macht die alles doordringt, en die nu eens in het ene, dan weer in het andere opvallende object c.q. persoon aanwezig is, zodat de gehele werkelijkheid zich lijkt te bevinden in een mythisch krachten­veld. Voor het mythische bewustzijn bestaan er geen grenzen tussen de ver­schillende aspecten/ sferen van de werkelijkheid, alle enti­teiten en modaliteiten kunnen door metamorfose in elkaar overgaan:

"The boundaries between the kingdoms of plants, of animals, of man - the differences between species, families, genera - are fundamental and ineffaceable. But the primitive mind ignores and rejects them all. Its view of life is a synthetic, not an analytical one. Life is not divided into classes and subclas­ses. It is felt as an unbroken conti­nuous whole which does not admit of any clean-cut and tren­chant distinctions. The limits between the different spheres are not insurmounta­ble barriers; they are fluent and fluctua­ting"[169];

"In "mana" the natural and the supernatu­ral, the personal and the impersonal merge into one another in a singular way"[170].

Deze macht wordt als heilig (mana) maar ook als gevaar­lijk (taboe) beschouwd en daarom zowel aanbeden als gevreesd:

"Aber zugleich ist dieses Reich mit ständigen Drohungen, mit unbekannten Gefahren erfüllt, die den Menschen von allen Seiten her umlauern"[171].

Vanwege haar algemene, logisch onbepaalbare karakter - Cassi­rer spreekt van haar "Fluidität"[172], die hij beschouwt als het eigenlijke kenmerk van het mana-begrip - is de mana-macht niet zozeer gebonden aan een bepaal­de categorie (stoffelijke of geestelij­ke) objecten (entiteiten), als wel  adaequaat te beschrijven als een bepaald "karakter" (modali­teit), waardoor bepaalde objecten of gebeurtenis­sen opvallen:

"A stone which attracts attention by its size or its singular shape is filled with mana and will exert magical po­wers"[173];

"Jeder noch so alltägliche Daseinsinhalt kann den auszeichnen­den Charakter der Heiligkeit gewinnen, sobald er nur in die spezifische mythisch-religiöse Blickrichtung fällt"[174];

"Dieser Zug der Absonderung, dieser Charakter des "Ungemeinen" ist jedem Inhalt des mythischen Bewusstseins als solchem wesentlich"[175].

Het is dus niet zo, dat bepaalde objecten altijd heilig zijn, maar dat kortstondig kunnen worden[176]. Op deze geheel eigen manier is ook het mythische bewustzijn "form- und sinngebend".     Het gaat hier volgens Cassirer om de oervorm van reli­gie, waarbij iets bijzonders als heilig apart wordt gezet van al het profane, alledaagse overige:

"Es ist als würde alles, was der Mythos ergreift, in diese Scheidung (tussen het heilige en het profane, R.B.) einbezogen - als durchdringe und imprägniere sie gleichsam das Ganze der Welt"[177].

 In deze fase is de conservatieve tendenz sterker. De codes van het heden worden verklaard vanuit het verre verleden en komen mitsdien niet in aanmerking voor aanbrenging van wijzi­gingen. De primitieve mens moet de wereld in stand houden en de loop der dingen naar zijn hand zetten door strikte uitvoe­ring van magische rituelen en religieuze culten (bv. de regendans):

"A strict and elaborate ritual regulates this cooperation. Every particular field has its own magic rules. There are special rules for agriculture, for hunting, for fishing"[178];

 "Der Kult ist das eigentliche Werkzeug, kraft dessen der Mensch sich die Welt nicht sowohl geistig als vielmehr rein physisch unterwirft - die Hauptfürsorge, die der Urheber, der Schöpfer der Welt für den Menschen getroffen hat, besteht darin, dass er ihm die verschiedenen Formen des Kults verlie­hen hat, durch die er sich die Kräfte der Natur unterwirft. Denn trotz ihres regelmässigen Verlaufs gibt die Natur nichts ohne Zeremonien her"[179];

Voor het mythisch-religieuze bewustzijn ontstijgt de tijdelij­ke werkelijkheid niet het biotisch-sensitieve niveau:

"die "Dinge" (sind) für das Ich nur dadurch (...), dass sie in ihm affektiv wirksam werden (...) Auch die Natur ist dem Menschen, lange bevor sie (...) zum Gegenstand der Erkenntnis werden kann, einzig in dieser Weise gegeben"[180].

Fysisch en symbolisch universum, dingen en symbolen, worden in dit stadium van de menselijke cultuur vereenzelvigd:

"a symbol is looked upon as if it were endowed with magical or physical powers"[181].

Van zowel een naam, bv. de naam van een godheid, als een mythisch beeld wordt geloofd, dat hij de zaak present stelt, oproept:

 "Für das mythische Denken (...) gilt für das gesehene Bild das Gleiche wie für das ausgesprochene und gehörte Wort - es ist mit realen Kräften ausgestattet"[182].

Voor het mythische bewustzijn ligt er dus een reële evocatieve kracht in namen, ja, in woorden in het algemeen, en, ten gevolge van de nauwe verstrengeling en interdependentie van taal en mythe, in beelden[183].

Net zomin als dat er in het primitieve mythisch-religieuze bewustzijn een scherpe grens is tussen wat voor het moderne bewustzijn de menselijke "soort" enerzijds en de dier- en plantesoorten anderzijds is, is die er tussen een bepaalde menselijke gemeenschap aan de ene kant en een individu aan de andere kant, maar is het persoonlijkheidsbesef nog volledig verzwolgen door het collectief, de primitieve mens ontbeert het persoonlijkheidsbesef nog geheel:

"Das individuelle Bewusstsein bleibt im Stammesbewusstsein gebunden und geht in ihm auf"[184];

"Das primitive Denken ist geradezu charakterisiert durch die eigentümliche Flüssigkeit und Flüchtigkeit, die die Anschauung und der Begriff des persönlichen Daseins in ihm noch besit­zen"[185];

"The whole religious (wat Dooyeweerd zou noemen pistisch, RB) and social (onderstreping RB) life of the most primitive tribes (...) is governed by totemistic conceptions (...) In totemism man does not merely regard himself as a descendant of certain animal species. A bond that is present and actual as well as genetic connects his whole physical and social exis­tence with his totemistic ancestors. In many cases this connection is felt and expressed as identity (...) the members of certain totemistic clans of an Indian tribe asserted they were one with the animals from which they derived their origin: they expressly declared themselves to be aquatic animals or red parrots"[186],

al betoogt Cassirer hiermee in strijd elders op grond van - toenter­tijd - recent anthropologisch onderzoek, dat er al wel sprake was van enig persoonlijkheidsbesef bij de primitie­ve mens:

"(...) the force of custom or tradition is not the only one in savage life"[187].

Het empirisch feitenmateriaal lijkt er zelfs op te wijzen, dat de mythische bewustzijnsinhouden (de mythen) uit een goed ontwikkelde mythische "theorie" over de afstamming van de zielen voortkomen, daar haar oorsprong in vinden. Waar bv. voorva­derverering plaatsvindt voelt men zich niet enkel verbonden met de zielen van het voorge­slacht, maar voelt men zich er ook identiek mee:

"Die Seelen der Voreltern sind nicht gestorben; sie bestehen und sind, um sich in den Enkeln wieder zu verkörpern, um sich in den neugeborenen Geschlechtern selbst ständig zu erneu­ern"[188].

Het mythische bewustzijn is m.a.w. volgens Cassirer niet praelogisch, maar kent mythisch, dus pistisch gekwalificeerde logische theorieën[189]. En de ver­schil­lende sociale verbanden bezitten elk hun eigen goden: familie, stam, natie. Maar Cassirer wil niets weten van een reductie van vorm en inhoud van het mythologische en het religieuze bewustzijn tot de feitelijke, positieve soci­aal-maatschappelijke verhoudingen, hij ziet het integendeel juist als één van de noodzakelijke, transcendentale voorwaar­den voor haar:

"das mythisch-religiöse Bewusstsein folgt so wenig einfach aus dem faktischen Bestand der Gesellschaftsform, dass es vielmehr als eine der Bedingungen der gesellschaftlichen Struktur, als einer der wichtigsten Faktoren des Gemeinschaftsgefühls und des Gemeinschaftslebens erscheint. Der Mythos ist selbst eine jener geistigen Synthesen, durch die erst eine Verknüpfung zwischen "Ich" und "Du" ermöglicht wird (...)"[190].

Mythe en religie zijn juist de middelen om uit het chaotische, onbestemde oerlevensgevoel de ordenende oercategorieën van het individu­ele en sociale bewustzijn te doen ontstaan:

"Die Entwicklung des Mythos zeigt (...) dass auch die allgeme­inste Form des menschlichen Gattungsbewusstseins, dass auch die Art, in der der Mensch sich gegenüber der Gesamtheit der Lebensformen absondert, um sich mit seinesgleichen zu einer eigenen natürlichen "Species" zusammenzuschliessen, nicht von Anfang an als Ausgangspunkt der mythisch-religiösen Weltan­sicht gegeben, sondern nur als ein vermitteltes Ergebnis, als ein Resultat eben dieser Weltansicht zu verstehen ist"[191].

 En in dit proces fungeren de sociale feiten slechts als het materiaal, dat vorm gegeven wordt door niet in hen gelegen en niet tot hen herleidbare geestelijke grondcategorieën van mythische of kentheoretische aard.

Voor het mythisch-religieuze bewustzijn vormt de mens nl. geen door scherpe grenzen van de overige levensvormen afge­grensde species. Men zou in de lijn van Cassirer kunnen stellen dat voor het mythische bewustzijn met de toenemende zelfbewustwording van de mens, met zijn groeiende persoonlijk­heidsbesef, de mens zelf ontstaat:

"Nur durch eine fortschreitende Konzentration, durch eine allmähliche Verengerung jenes allgemeinen Lebensgefühls, von dem der Mythos seinen Ausgang nimmt, gelangt er (d.w.z. de mens, R.B.) allmählich zum spezifisch-menschlichen Gemein­schaftsgefühl. Für frühe Stufen der mythischen Weltauffassung besteht noch nirgend ein scharfer Schnitt, den den Menschen von der Gesamtheit des Lebendigen, von der Tier- und Pflanzen­welt abscheidet (...)"[192].

In het totemisme moet de verwantschap tussen een stam en zijn totemdier of -plant, zoals gezegd, dan ook niet in overdrach­telijke, maar in letterlijke zin opgevat worden.

Deze afwezigheid van enig persoonlijkheidsbesef weerspie­gelt zich in het godsbeeld, dat onpersoonlijk is en betrokken is op de gemeenschap:

"Der Gott selbst ist zunächst und vornehmlich der Gott des Stammes, nicht der des Einzelnen"[193].

In al zijn doen en laten is het individu met de gemeenschap verbonden, waardoor alles wat de enkeling doet of overkomt de gehele groep beroert. Men denke hierbij bv, aan de bloedwraak, die zich niet noodzakelijk richt tegen de moordenaar zelf, maar soms zelfs bij voorkeur tegen de eerst­geborene. In moslimgemeenschappen is door een voor-huwelijkse geslachtsge­meenschap niet alleen de vrouw, maar haar gehele familie onteerd, en staat mitsdien de vrouw de weg open om haar leven verder te delen met de man van haar eigen vrije keuze (mits haar man haar niet in de steek laat en al dient zij altijd bedacht te zijn op bloedige repressailles van familieleden), en ook openlijk afstand te doen van haar islamitische achter­grond.

Het classificatie-criterium van de grondcategorie van het totemisme, volgens hetgeen bepaalde clans van bepaalde dier­soorten afstammen, is functioneel van aard:

"(...) dem Verständnis eben dieser Differenzierung lässt sich (...) näherkommen, wenn man daran festhält, dass die Art, in der sich die Anschauung des objektiven Seins und die Gliede­rung dieses Seins in einzelne "Klassen" für den Menschen vollzieht, zuletzt auf Unterschiede in der Art und in der Richtung seines Wirkens zurückgeht"[194].

Dit principe beheerst de opbouw van het mythisch universum geheel, het laatste is slechts "eine blosse Projektion des menschlichen Tuns"[195]. Dus ook hier blijkt weer dat het hei­lig-profaan-onderscheid al in de allervroegste fasen van het mythische denken, wanneer het nog volledig in de ban van de magie verkeert, geldt[196]. Zowel de jager als de herder als de boer voelen zich in hun functioneren met een bepaalde dier­soort verwant. En dit gevoel wordt met het voortgaan van de ontwikkeling sterker:

"Es ist, als ob der einzelne Clan in seinem Totemtier gleich­sam sich selber objektiv anschaue, als ob er in ihm sein Wesen, seine Besonderheit, die Grundrichtung seines Tuns erkenne"[197].

Desondanks blijft aldoor het mythisch-religieuze gevoel en bewustzijn van de eenheid van het leven bestaan.

Dit betekent overigens volgens Cassirer niet, dat het totale mythische denken tot vormen van totemisme terug te voeren is. Het etnografische feitenmateriaal wijst eerder op het tegendeel:

"Der Totemismus erscheint überall gleichsam eingebettet in eine allgemeine mythische Grundanschauung, die das Leben, statt es von vornherein in Arten und Klassen auseinandergehen zu lassen, als eine einheitliche Kraft, als ein Ganzes, das allen Trennungen vorausliegt, betrachtet"[198].

En ook de bovengenoemde typisch mystieke wens om één te worden met het vergod­delijkte object van verering, i.c. met het voorgeslacht of met (bepaalde dieren/ planten in) de natuur, die wij ook tegenko­men bij zulke schijnbaar uiteenlo­pende verschijnselen als de Middeleeuwse mystiek van bv. Meester Eckhardt, het één worden van Atman en Brahman in het hindoeïsme en het zich kleden als een popidool, krijgt zijn neerslag in de uitvoering van religieuze riten:

"This desire is satisfied by the religious rites. Here the individuals are melted into one shape - into an undistinguis­hable whole"[199].

Waar mythes het epische element in het primitieve religieuze leven zijn, daar zijn rites het dramatische element. In alle dramatiek en mimiek gaat het ten diepste niet om het estheti­sche moment, maar om de volle tragische ernst die geloofsacten vergezelt[200]. Door de bestudering van rites verkrijgt men in­zicht in mythes, want mythes zijn niets anders dan geïnterpre­teerde rites[201]. Rites en culten, zoals het offer en het ge­bed, zijn volgens Cassirer in de religieuze relatie van de mens tot zijn God fundamenteler dan mythische beelden:

"Deutlicher als in den einzelnen Gestalten und Bildern, die die mythische Phantasie entwirft, muss sich hierin (d.i. in zijn zijn heilige wil(sactiviteit) tot uiting brengende rites en culten, R.B.) die Stellung des Menschen zu den übermens­chlichen Kräften, die er verehrt, offenbaren"[202];

"Das Tun ist das Erste, woran die mythische Erklärung (...) sich erst nachträglich anschliesst (...) es ist (...) der Kult, der die Vorstufe des Mythos und seine "objektive" Grundlage bildet"[203].

Want de eigenlijke objectificatie van de mythisch-religieuze grondervaring zijn niet de godsbeelden, maar de ermee gelieer­de culten. Want de cultus is de actieve betrekking van de mens met zijn goden. De ontwikkelingsgang van het religieuze bewustzijn blijkt het duidelijkst uit zijn rituele vormen. De mythen zijn eerder te beschouwen als producten van de aan­schouwing van culten en rituelen, als "verklaringen" ervan, doordat zij haar oorsprong aanduiden.

Gaat het in de magie om bezwering, is de magie een op het geloof in de almacht van de menselijke wil stoelende "tech­niek"[204], met het offer heeft iets fundamenteel nieuws zijn intrede in de wereldgeschiedenis gedaan. Het gaat hier om het wat Cassirer noemt negatieve moment der menselijke zelfbeper­king van de zinnelijke begeerten en driften, die de Ikheid zichzelve oplegt:

"Hier liegt eines seiner wesentlichen Motive, durch die es sich von Anfang an über die Stufe der magischen Weltansicht erhebt"[205].

In het offer, en ook in de ascese, gaat het om een wezenlijk andere gerichtheid van het menselijke willen en doen, gericht nl. op inperking, begrenzing, maar daardoor ook mogelijkmaking van de menselijke Ikheid. Want zodra de mens beseft, dat hij de godheid niet in zijn magische macht heeft, maar haar als een zelfstandige tegen-macht tegenover zich, waarmee hij zich door offer en gebed verzoenen moet, moet erkennen, is zijn Ikheid niet langer onbeperkt maar daardoor ook onbe­paald, ongevormd, maar be­grensd, daardoor echter ook ge­vormd[206]. Zo blijkt ten enenmale de cor­re­la­tie van zelf- en godskennis: de groeiende zelfstandigheid van de goden tegenover de menselijke wil is er de noodzakelijke voorwaarde voor, dat de mens een eigen, vaste eenheidskern ontdekt, en niet opgaat in zijn vele afzonderlijke zinnelijke driften en gevoelens.      

Gezien Cassirers neokantiaanse standpunt, dat de subjectie­ve, menselijke Ikheid/ de ziel en de objectieve "buitenwereld" niet moeten worden opgevat als reeds geconstitueerde, op zich bestaande "zijnshelften", maar

"die entscheidende Leistung jeder symbolischen Form eben darin (liegt), dass sie die Grenze zwischen Ich und Wirklichkeit nicht als ein für allemal feststehende im voraus hat, sondern dass sie diese Grenze selbst erst setzt"[207],

geldt dit dus ook voor de symbolische vorm der Mythos[208]. Voor het mythische bewustzijn is de ziel geen substantie met accidenten, zoals de metafysica leert, maar het zielsbegrip wijzigt zich, is vloeiend. Alle eigenschappen van de ziel

"bezeichnen nur bestimmte Momente, die erst ganz allmählich im Prozess des mythischen Vorstellens und Denkens gewonnen werden müssen, und deren Gewinnung sehr verschiedene Phasen durch-läuft"[209],

 zodat het zielsbegrip met even veel recht als het beginpunt, als als het eindpunt van het mythische denken beschouwd kan worden, aangezien zijn inhoud zich voortdurend wijzigt:

 "In den Anfängen des mythischen Denkens kann die "Seele" als ein Ding erscheinen, so bekannt, so zum Greifen nahe wie nur irgendein physisches Dasein. Aber an diesem Dinghaften voll-zi­eht sich nun eine Umwendung, durch die ihm allmählich ein immer reicherer geistiger Bedeutungsgehalt zuwächst, bis zuletzt die Seele zu dem eigentümlichen "Prinzip" der Geis­tigkeit überhaupt wird"[210].

 Slechts zeer geleidelijk ontstaat uit wat Cassirer de mythi­sche categorie der "ziel" noemt de nieuwe categorie van het "Ik", van de "persoon". Waar voor de theoretische rede de ziel één(voudig) is, daar is hij voor de Mythos samengesteld:

 "Im Mythos aber pflegt, nicht nur in seinen elementaren Formen, sondern oft auch in relativ fortgeschrittenen Bildun­gen das Motiv der Seelenspaltung das der Seeleneinheit bei weitem zu überwiegen"[211].

 En ook de individuele levensloop is niet continu, maar kan gefaseerd worden, waarbij er in elke periode sprake is van een ander Ik:

 "Für das mythische Denken vollzieht sich im Nacheinander derselbe Prozess der Spaltung wie im Nebenneinander: wie in ein und demselben Menschen, in demselben empirischen Indivi­duum mythisch ganz verschiedene "Seelen" miteinander zusammmen bestehen und friedlich nebeneinander wohnen können, so kann auch die empirische Folge der Lebensereignisse an ganz ver­schiedene "Subjekte" verteilt werden (...)"[212].

 Hierbij valt dan te denken aan de overgang van een knaap naar de volwassenheid[213].

 De door het mythische bewustzijn opgebouwde werkelijkheid komt dus tot stand door een geestesactiviteit, die de subjectieve driften en emoties objectiveert[214].

In het primitieve denken is het verleden reëel aanwezig in het heden door middel van reïncarnatie; verleden, heden en toekomst vloeien in elkander over[215]. En erin is ook nog geen sprake van het latere Cartesiaanse lichaam-zieldualisme, maar vormen lichaam en ziel a.h.w. een doorleefde lichamelijkheid:

"Wie das Leben als ungeteiltes Ganze im Ganzen des Leibes wohnt, so ist es auch in jedem seiner Teile gegenwärtig"[216].

De dood is in het mythische denken dan ook geen scheiding van lichaam en ziel, maar er bestaat tussen leven en dood een vloeiende overgang, waardoor het sterven slechts een overgang naar een andere wijze van existeren is[217]

De primitieve mythische samenleving kenmerkt zich hierdoor, dat het mythische bewustzijn aanvankelijk niet zozeer betrok­ken is op een objectief ding in de empirische werkelijkheid, zoals het kentheoretisch subject dat is, als wel op een persoonlijk collectivum, uit de magische ban waarvan het zich op de weg van een nog algemeen, ongedifferentieerd levensge­voel naar zelfbewustzijn in het "subjectiveringsproces" maar heel geleidelijk los weet te maken:

"(...) das individuelle Selbstgefühl und das individuelle Selbstbewusstsein (steht) nicht am Anfang, sondern am Ende der der Entwicklung (...)"[218].

In dit, s.v.v., emancipatieproces van het zelfbewustzijn vervult de mythevorming een wezenlijke, catalytische rol.

Ook uit de ontwikkeling van de culten blijkt, dat de Mythos een ontwikkeling doormaakt van het stadium waarin 's mensen bewustzijn slechts - als een dier - gevoelsmatig reageert op de zintuiglijke prikkels vanuit de "Umwelt", tot het stadium waarin het zelf actief handelend in de omgeving ingrijpt, zodat de natuur 's mensen werkterrein wordt[219]. En als gevolg van de afhankelijkheid van zelfkennis van godskennis leert, zo betoogt Cassirer, de mens zichzelf in zijn activiteiten kennen:

"In der Vielheit seiner Göttergestalten schaut der Mensch nicht lediglich die äussere Mannigfaltigkeit der Naturge­genstände und der Naturkräfte an; sondern er erblickt in ihr sich selbst, in der konkreten Mannigfaltigkeit und Besonderung seiner Funktionen"[220];

"Der Mensch begreift (...) sein Tun nur dadurch, dass er es von sich entfernt und nach aussen projiziert: und aus dieser Projektion geht die Gestalt des Gottes hervor (...)"[221];

"(...) das Ich, das eigentliche "Selbst" des Menschen findet sich erst auf dem Umweg über das göttliche Ich."[222].

Naar de positieve, mythische bewustzijnsinhoud beschouwd vindt de overgang van de "Naturmythen", waarin het gaat om verklaring van het ontstaan van de natuur en van de wereld, naar de "Kulturmythen", waarin het om de oorsprong van de menselijke cultuur te doen is, plaats. De cultuur wordt - typisch mythisch - nog niet beschouwd als het resultaat van menselijke (wils)activiteit, maar als van de goden gegeven. Men denke bv. aan de Griekse mythe over de herkomst van het vuur.

De cultuurgoden der "Kulturmythen" zijn

"der erste mythisch-konkrete Ausdruck für das erwachende und fortschreitende Selbstbewusstsein der Kultur"[223].

Zo is het volgens Cassirer ook inzichtelijk, dat culten ten grondslag liggen aan de practische beheersing van de natuur in wetenschap en techniek:

"Die religiöse Verehrung folgt nicht einfach dem praktischen Gebrauch, sondern sie ist es, die diesen Gebrauch - wie man es z.B. für den Gebrauch des Feuers vermutet hat - dem Menschen vielfach erst geschenkt hat"[224].

Deze polytheïstische fase treedt in zodra de emotionele energie die de god van het ogenblik heeft gecreëerd onder uitslaking van de naam van de daemon zich heeft ontla­den:

"a sort of turning point has occur­red in human mentality: the inner excitement which was a mere subjective state has vanis­hed, and has been resolved into the objective form of myth or of speech. And now an ever-progres­sive objec­tification can begin...The "momentary gods" are succeeded by gods of activi­ty..."[225].

 Er breekt nu bij de mens het besef door dat hij de vrijheid heeft de na­tuurlijke loop der dingen te transcenderen:

"(...) he exercises his own will to direct the course of events accor­ding to his needs and wishes"[226].   

Deze fase  onderscheidt zich van de vorige door een duidelijke organisatie van de wereld in verscheidene, door afzonderlijke goden beheerste sferen, waardoor zij niet langer is

"an amorphous mass that is at the mercy of incalculable demonic powers"[227],

al is ook deze fase zeker nog mythisch want

"not a work of the intellect, but a work of the imaginati­on"[228].

Het is de fase van het ontwikkelingsproces der mensheid, dat voor iedere menselij­ke activi­teit een permanente bijbehorende godheid wordt gecre­erd. Er is dus nog geen sprake van één persoonlij­ke god met vele functies, die de totaliteit van het menselijk bestaan, de totale mense­lijke persoon, beheerst. Zo is er bv. een oogstgod en een zaaigod, één voor de smeden en één voor de jagers[229], wier activiteiten in hun namen worden weer­spie­geld, en die elk jaar opnieuw door een hele volksstam worden aange­roepen. Usener noemt hen, zoals vermeld, "Tätig­keitsgötter".

2.5.3 De "goden van het ogenblik"

De in de vroegste fase bereikte scheiding tussen profaan en heilig is de noodzakelijk voorwaarde voor de overgang naar de fase van de momentane goden:

"This nameless Presence forms the background against which definite daemonic images can take shape"[230];

"The division of the realm of the "holy" from that of the "profane" is the prerequisite for any defini­te divinities whatsoever"[231];

"(...) it takes only a spark, a touch, to create the god or daemon out of this char­ged atmosphere. The outlines of such daemonic beings may be ever so vague - yet they indicate the first step in a new direction[232];

"(...) when external reality (...) overcomes a man in sheer immediacy, with emotions of fear or hope, terror oor wish fulfillment: then the spark jumps somehow across, the tension finds release, as the subjective excitement becomes objecti­fied, and confronts the mind as a god or a daemon"[233],

namelijk de overgang van het onpersoonlijke mana/taboegeloof naar het persoonlijke geloof in de daemonische "Augenblickgötter" (de term is van de al genoemde Usener). Vanuit het de mana-ta­boe-fase kenmerkende onbestemde gevoel van de mens de omrin­gende natuur niet te transcenderen in een zich bewust zijn van zichzelf en van deze hem omringende wereld[234] is het, dat bepaalde, zeer intense indrukken kunnen ontstaan als de loutere reactie op de aanblik van bijzondere objecten of op de ervaring van schokkende gebeurtenissen, die zo dus aanleiding kunnen geven tot het ontstaan van mythische beelden[235]. De "Augenblickgötter" verschijnen even snel als dat zij weer verdwijnen, zij hebben nog geen bepaal­de, vaste vorm aangeno­men, en markeren dus een zeer vroeg stadium in het ontwikke­lingsproces van de mensheid. Het is slechts gedurende enkele spaarzame momenten dat de mens het typisch dierlijke universum van slechts voorbijgaande, diffuse gewaarwordingen ontstijgt. Nochtans zijn zij het product van de enkel bij mensen voorko­mende exteriorisering van emoties, waardoor de mens zich bewust wordt van bepaalde heftige emoties:

"In myth man objectifies his own deepest emotions; he looks at them as if they had an outward existence (...) In the organic world, in the life of animals we cannot find anything that bears an analogy to this process of mythical imagination and mythical thought"[236].

Het gaat hier niet om het object van de aandacht van de mythische mens, niet om een entiteit, een "wat", maar om het soort van aandacht dat hij eraan besteedt, om een modali­teit/ kwaliteit, een "hoe". Met deze primitieve, onbepaalbare, religieuze ideeën van mana-taboe en van de momentane goden corresponderen in de taal nog het meest de primitieve woordca­tegorie der uitroepen:

"as an exclamation which indica­tes not so much a thing as a certain impression, and which is used to greet anything unusual, wonderful, marvelous or terrifying"[237].

Zie uitgebreider over het verband tussen taal en mythe par. 2.6.  

In de derde fase van de ontwikkeling van het godsbesef, die  haar uitdrukking vond in de vroege Griekse filosofie, worden volgens Usener de "Augenblickgötter" opge­volgd door de "Tätig­keitsgötter" en de "persönliche Götter"[238]­­ van het veelgoden­dom (polytheïsme). 

2.5.4 Het polytheïsme

In deze derde fase vinden wij een nieuw godsconcept, dat ontstaan is ten gevolge van een voortgaande intellectuele en culturele ontwikke­ling[239].

In de religies van zulke verder ontwikkel­de, op een wat hoger cultureel peil staande samenlevingen is volgens Cassirer de progressieve tendenz sterker geworden ten gevolge van gelei­delijke toename van het persoon­lijkheidsbe­sef. Dit begin van persoonlijkheids­besef heeft, vanwege de correlatie van zelf­kennis en Godskennis[240], haar oorsprong in het geloof in een persoonlijke hogere macht, wat leidt tot een doorbreking van een starre, gesloten samenleving:

"Sobald sich indes das religiöse Bewusstsein zum Gedanken und zur Gestalt persönlicher Götter erhebt, beginnt auch diese Verstrickung des Einzelnen in das Ganze sich zu lösen. Jetzt erst empfängt auch der Einzelne gegenüber dem Leben der Gatttung sein selbständiges Gepräge und gleichsam sein persön­liches Gesicht"[241].

Deze toename van het individuele persoonlijkheidsbesef en deze verpersoonlijking van het godsbeeld hebben volgens Cassirer als correlaat een nieuw soort groepsgevoel, wat zijn neerslag vindt in het ontstaan van de natie-staat, met een eigen nationaal bewustzijn:

"Die persönlichen Götter Homers sind auch die ersten Natio­nalgötter der Griechen - und als solche sind sie geradezu zu den Schöpfern des allgemein-hellenischen Bewusstseins gewor­den. Dennn sie sind die Olympier, diie allgemeinen Him­melsgötter, die weder an eine einzelne Ortlichkeit oder Landschaft noch an eine besondere Kultstätte gebunden sind. So vollzieht sich hier die Befreiung zum persönlichen Bewusstsein und die Erhebung zum nationalen Bewusstsein in ein und demsel­ben Grundakt der religiösen Gestaltung"[242].

De toename van het persoonlijkheidsbesef d.m.v. de vorming van religieuze en mythische (persoonlijker gods)beelden in het menselijk bewustzijn vindt zijn pendant in een eraan schijn­baar tegenovergestelde tendenz, nl. in het actieve vormgevende ingrijpen van de mens in zijn omgeving,

"Denn der wichtigste Faktor im Aufbau des Persönlichkeitsbe­wusstseins ist und bleibt der Faktor des Wirkens"[243],

waardoor ook de ingrijpende mens zelve gevormd wordt. De homo faber vormt niet enkel, als ware hij een zelfgenoegzame, afgesloten subjectieve substantie, zijn milieu, maar wordt door het laatste, in een interactieve relatie, ook zelf gevormd[244].

2.5.5 Het geloof in een persoonlijke God

 

Een nieuwe stap op weg naar de zelfbewustwording van de  menselijke geest is de overgang van het polytheïsme, met zijn "gespecialiseerde" goden, naar het monotheïsme, met één persoonlijke, "multifunctionele" godheid:

"Indem der Gott aus der Gestalt des blossen Sondergottes, der an ein bestimmtes, eng begrenztes Gebiet der Tätigkeit gebun­den bleibt, in die Gestalt des persönlichen Gottes übergeht, bedeutet dies eeinen neuen Schritt auf dem Wege zur Anschauung der freien Subjektivität schlechthin"[245].

Dit vindt plaats zodra de godheid een eigennaam verkrijgt. Usener schrijft:

"Aus der Masse der Sondergötter erheben sich persönlliche Götter ummfassenderen Machtbereichs erst, wenn die alte Begriffsbildung zum Eigennamen erstarrt und ein fester Kern geworden ist, um den sich mythische Vorstellungen schlinggen lassen...Erst im Eigennamen verdichtet sich die flüssige Vorstellung zu einem festen Kern, der Träger einer Persönlich­keit werden kann. Der Eigenname nötigt, wie der Rufname des Menschen, an eine bestimmte Persönlichkeit zu denken, für welche er ausschliesslich gilt"[246].

Door veranderingen in de naamgeving van de godheid duidt die naam niet meer de goddelijke activiteit aan, maar wordt hij een "echte" naam, en staat hij dus voor de persoon van de god[247]. Het religieu­ze bewustzijn van de mens is dus via de taal tot geloof in een persoonlijk god en, vanwege de correla­tie van zelfkennis en godskennis[248], ook tot een eigen per­soon­lijkheids­be­sef gekomen. En dit is ook niet bevreem­dend, gezien de correlatie van taal en mythe:

"In diesem Aufbau und Ausbau der Götterwelt aus den einzelnen Antrieben des jeweiligen Tuns und gemäss dessen deutlich geschiedenen Richtungen bewährt sich die gleiche Form der Objektivation, die wir in der Sprache wirksam finden. Wie das Lautbild, so dient auch das mythische Bild nicht lediglich dazu, schon vorhandene Unterschiede einfach zu bezeichnen, sondern dazu, sie für das Bewusstsein erst zu fixieren, sie als solche erst sichtbar zu machen: es gibt diese Unterschiede nicht nur als zuvor bestehende wieder, sondern es rruft sie im eigentlichen Sinne hervor (onderstreping R.B.)"[249].

Vanwege deze correlatie van taal en mythe gaat volgens Usener deze ontwikkeling van vele, gespeciali­seerde goden naar één, persoonlijke, omnipo­tente godheid gepaard met een toene­mend abstractieniveau in de taal, waarin het soortbegrip zijn intrede doet. Maar hier ligt volgens Cassirer toch een pro­bleem. Want hoe laat deze objec­tiverings­tendenz tot toenemende abstractie, in WdW-termen deze tendenz tot integratie zich verenigen met de hieraan te­gen­ge­stelde subjectiverings­tendenz tot individua­lisering, aan welke juist in bovenvermel­de verpersoonlijking van het gods­beeld uitdrukking wordt verleend ?

Volgens Cassirer neemt het zelfbewustzijn van het handelen­de subject toe naarmate dat het laatste zijn activiteiten in de natuur uitbreidt, hetgeen ook gepaard gaat met een afname van de specialisatie, dus met een tendenz in de richting van omnipotentie, van de goden:

"Mit der allmähliche Löslösung von der Besonderheit des Werkes verschwindet daher nicht, sondern mit ihr erhöht und steigert sich das Gefühl der Bestimmtheit der Persönlichkeit. Das Ich weiss und erfasst sich jetzt - nicht als ein blosses Abstrak­tum,, als ein unpersönlich-Allgemeines, das über und hinter all den besonderen Tätigkeiten stünde, sondern als konkrete, mit sich identische Einheit, die alle verschiedenen Richtungen des Tuns miteinander verknüpft und zusammenhält"[250].

Waar dus in de ontwikkeling van de mensheid in taal en weten­schap zich de facto door toename van het abstractieniveau een inhoude­lijke begripsverarming manifesteert, daar treedt in mythe en religie juist een toenemend persoonlijkheidsbesef bij het handelende subject op, doordat het laatste zichzelf allengs beter als eenheid achter de verscheidenheid aan activiteiten ("Wirkensformen") ontdekt, alsmede uiteindelijk de idee van een hoogste Scheppergod, welke een transcendentale grondidee/ een theoretisch grensbegrip is, omdat hier geen verdere "verklaring" meer mogelijk is[251].

Overigens toont het etnologisch feitenmateriaal dat de idee van een hoogste Scheppergod ook reeds voorkomt in zeer vroege, totemistische fasen van het religieuze bewustzijn, waarin de vroegste voorvaderen, die als de oorsprong van de stam vereerd worden, op hun beurt ook weer door een opperwezen geschapen zijn, dat ook de diverse religieuze riten, culten en totemdan­sen verordineerd heeft.

Dit opperwezen is zelf echter geen object van cultische aanbidding, waarmee de mens in een persoonlijke relatie kan treden, meer, hoewel het toch in zijn scheppende werkzaamheid als persoon, bv. als kunstenaar of als handwerksman[252], wordt voorgesteld. Voor dit probleem van het als persoon voorkomen van één scheppende godheid in sommige zeer primitieve gemeen­schappen, waarin het persoonlijkheidsbesef nog geheel ont­breekt, en van de afwezigheid van een persoonlijke relatie met zulk een als persoon, nl. als kunstenaar of als ambachtsman, gedachte Scheppergod, geeft Cassirer o.i. niet direct een oplossing. Wellicht zijn zulke voorstellingen van een hoogste Scheppergod, met Wie echter niet in een persoonlijke relatie getreden kan worden, eenvoudig omdat het persoonlijkheidsbesef bij de primitieve mens nog ontbreekt, in zeer primitieve gemeenschappen relic­ten uit de paradijse­lijke tijd vóór de zondeval, toen er nog enkel sprake was van een algemene openbaring van God in de schepping aan alle volkeren, wereld­wijd, gelijkelijk[253].

De idee van een heuse Scheppergod, welke het (heel)al schept uit het niets (de "creatio ex nihilo"), blijkt een voor het mythisch-religieuze bewustzijn haast onbereikbare te zijn. De kosmogonieën blijken allen uit te gaan van een vóór-gegeven materieel substraat, dat door een demiurg enkel wordt omge­vormd:

"Das Sein als Ganzes unter die Kategorie der Schöpfung zu stellen, ist eine für den Mythos zunächst unvollziehbare Forderung. Wo immer er von der Enttstehung der Dinge, von der Geburt des Kosmos spricht, da fasst er diese Geburt als blosse Umwandlung. Immer wird ein bestimmtes, zumeist durchaus sinnlich vorgestelltes Substrat vorausgesetzt, von dem das Werden ausgeht und an dem es vonstatten geht"[254],

al blijkt het vragen, m.n. naar de aard van deze "eerste materie", hier niet zijn grens te hebben bereikt. In de latere filosofische leer der Upanishaden bv. wordt getracht de religieuze dialectiek van vorm en stof op te heffen in de pantheïstische idee van de Brahman als het Al-Ene. Een andere lijn vergeestelijkt de scheppingsdaad meer en meer, nl. tot een in het spreken, in het woord geconcentreerde wilsuiting van de Scheppergod, waardoor er een discontinuïteit, een kloof bestaat tussen Schepper en schepping. Waar nu de Perzische religie hier een middenterm invoert, nl. een geestelijk rijk van ideale vormen:

"Nicht unvermittelt geht der Kosmos in seiner stofflich-dinglichen Beschaffenheit aus dem göttlichen Willen hervor, sondern was von ihm vorerst erzeugt wird, das ist nichts anderes als seine selbst rein geistige Form[255],

daar belijden het jodendom en het protestantisme een wat wij zouden willen noemen buitentijdelijke schepping uit het niets door een dito scheppingsdaad van een souvereine Schepper. Cassirer:

"Der Gedanke der "Schöpfung aus Nichts, bis zu dem sich zuletzt (onderstreping R.B.) der reine Monotheismus erhebt (onderstreping R.B.), dieser Gedanke, in welchem die Kategorie der Schöpfung erst ihre eigentlich radikale Fassung erhält (onderstreping R.B.) (...) bedeutet (...) ein Letztes und Höchstes (onderstrepingen R.B.), weil in ihm die gewaltige Abstraktionskraft des religiösen Geistes, der das Sein der Dinge aufheben und vernichten muss, um zum Sein des reinen Willens und des reinen Tuns zu gelangen, zu voller unein­geschränkter Geltung gelangt"[256].

Aangezien ook volgens Cassirer de menselijke zelfkennis afhankelijk is van zijn godskennis, komt de mens - in jodendom en protestants christendom - ten langen leste tot de zienswij­ze aangaande zichzelf van een (zelf)bewust actief handelend subject[257].    

2.6 De conservatieve en de progressieve tendenz in de overige symbolische vormen

2.6.1 De taal

De menselijke (omgangs)taal, die structuur geeft aan onze ervaring van de alledaagse werkelijkheid van in een ruimte-tijdscontinuüm gesitueerde "substanties", bestaat niet uit woorden (tekens) die slechts een afbeelding van onze begrippen van dingen, gebeurtenissen et cetera in klanken of op schrift zijn, maar maakt onze begripsvorming juist eerst mogelijk, is dus een symbolische vorm:

"Language cannot be regarded as a copy of things but as a condition of our concepts of things. If we can show that it is  (...) a necessary presupposition of the formation of these concepts we have (...) proved that language, far ffrom being a substantial thing, a reality of a higher or lower order, is a prerequisite of our representation of empirical objects, of our concept of what we call the "external world"[258].

In de taal openbaart de conserverende ten­denz zich in de grondleggende grammatica-regels, waaraan het taalgebruik subject is wil taal haar specifieke functie van communicatie­medium tussen mensen bij uitstek kunnen volvoeren, en de progressieve, (micro)evolutionaire tendenz in de binnen een taal in de loop der tijd optredende veranderingen in de uitspraak en betekenis (semantiek) van woorden. Deze laatste tendenz is evenzeer essentieel voor taal, daar de overdracht van taal van de ene op de andere generatie niet een proces is van louter reproduc­tie van voor eens en al vastgelegde, stabiele vormen, maar altijd een actieve en constructieve houding van de recipiëren­de zijde verlangt. Het gaat er bij de overdracht van een taal niet zozeer om taalkennis te verwer­ven, als wel het taalgevoel voor de vorm van een taal te ontsluiten.

Van de menselijke taal verdedigt Cassirer de eigenge­aard­heid t.o. de evolutio­nisten, die trachten haar op gelijke voet te stellen met dierentaal, haar daaruit af te leiden met behulp van de meest primitieve, ongedifferentieerde menselijke talen. Zij hebben geen oog voor het structurele verschil tussen de emotionele dierentaal van louter uitroepen - een taal, die mensen ook beheersen, zoals alom empirisch te constateren is[259] en van­we­ge de sensitief gekwalificeerde sub­structuur van de tijde­lijke menselijke existentie ook wijsge­rig-anthropologisch te vatten is[260] - en de typisch menselijke taal van proposi­ties[261], die Cassirer als volgt nader omschrijft:

"In propositional language we have an objective concatenation of ideas; we have a subject, a predicate, and a relation between both of them. And it is this type of speech, it is propositional speech that for man is the first clue in his discovery of an "objective" world, of a world of empirical things with fixed and constant qualities. Without this guide the access to such a world seems to be impossible. It is by language that we first learn to classify our perceptions; to bring them under general names and general concepts. And it is only by this effort of classification and organization that the apprehension and the knowledge of an "objective" world, of a world of empirical things, can be reached"[262],

Deze propositie-taal is 's mensen eerste toegangspoort tot de "objectieve", empirische buitenwereld:

"it is this type of speech, propositional speech, that for man is the first clue in his discovery of an "objective" world, of a world of empirical things with fixed and constant quali­ties"[263].

Maar de evolutionisten hebben enkel oog voor het blote voorko­men van taal sui generis.

Typische mensentaal ontstaat pas als er sprake is van symbo­lische betekening in plaats van van louter psychische gevoe­lens, van mimische nabootsingen:

"Auch die Sprache beginnt (...) erst dort, wo das unmittelbare Verhältnis zum sinnlichen Eindruck und zum sinnlichen Affekt aufhört. Der Laut ist noch nicht Spreachlaut, solange er sich rein als Wiederholung gibt; solange ihm miit dem Willen zur "Bedeutung" auch das spezifische Bedeutungsmoment fehlt (...) Der Schritt zur menschlichen Sprache ist (...) erst getan, wenn der reine Bedeutungslaut vor den Affekt- und Erregung­slauten den entscheidenden Primat gewonnen hat"[264].

Cassirer ziet op grond van de vigerende biologi­sche theori­eën met geen mogelijkheid in hoe een geneti­sche overgang mogelijk is tussen deze twee (radicaal-)struc­tuurty­pen:

"So far as I can see, no biological theory ever succeeded in obliterating this logical and structural distinc­tion. We have no psychological evidence whatever for the fact that any animal ever crossed the border­line separa­ting propositional from emotional language. The so-called "animal language" always remains entirely subjective; it expresses various states of feeling but it does not desig­nate or describe objects"[265];

We have not the slightest empirical evidence whatever that there is such a thing as a propositional language in animals. Speech remains after all a specifically anthropological concept and a specifically anthropological gift (...) What is always missing in the utterances of animals is the most distinctive feature of human language: its objective "proposi­tional" character. And (...) this difference (...) is a symptom of a deeper distinction that governs and determines the totality of our human experience"[266].

Als de diepere oorzaak van dit structurele, onoverbrugbare verschil tussen mensen- en dierentaal ziet Cassirer het ontbreken van zelfbewustzijn, van rationaliteit, bij dieren. Het dier is zich er niet van bewust te leven in een objectieve wereld van reële entiteiten, die zichzelf onder wisselende omstandigheden gelijk blijven[267], terwijl de mens geprivile­gieerd is door zijn Logos[268], waardoor zijn normatieve modale functies zich in principe niet, zoals bij het dier, blijvend in starre, restrictie­ve gestalte openbaren, en daardoor slechts object­functies kunnen vervullen, maar door ontsluiting de mogelijkheid bezitten verdiept te worden[269], waardoor de mens zich dus ook in normatieve zin als subject kan differen­tiëren:

"man (...) does not simply submit to the powers of his fee­lings, his emotions, his dim and vague impressions. Out of this state of primitive dimness and uncertainty he passes to a new state of mind. He does not only live in reality but he becomes conscious of reality"[270];

"By considering language in its simplest form they (d.w.z. de evolutionisten, R.B.) hope to decrease or to minimize its distance from other elementary processes. But after a few steps made in this direction they are inevitably brought to a standstill. They have to admit a specific difference - a difference that is not merely quantitative but a qualitative one. This difference remains the same in the lower and the higher, in the "primitive" and the highly developed sta­ges"[271];

""Between interjection and word", it has been rightly said, "there is a chasm wide enough to allow us to say that the interjection is the negation of language, interjections are employed only when one either cannot or will not speak""[272].

Hoewel dit Cassirers opkomen voor het structurele verschil tussen menselijke taal en dierlijke uitroepen positief te waarderen is, blijft de spanning met het emergentie-evolutio­nisme, waar hij sympathie voor heeft, toch bestaan.

In de lijn van zijn transcendentaal-filosofie ligt ook zijn positief te waarderen sympathie voor filologen als Bloomfield en W. von Humboldt[273], die op taalkundig gebied zeer goed werk hebben verricht met hun onderscheid tussen vergelij­kend-historisch en filosofisch-descriptief onderzoek. Bloom­fields "types of grammatical structure"[274] zijn natuurlijk vanuit WdW-oogpunt te beschouwen als linguistisch gekwalifi­ceerde (indi­vidualiteits)structuurtypen. W. von Humboldt is te beschouwen als degene die van de talen der wereld een (indivi­duali­teits)structuurtypologie heeft gegeven:

"Wilhelm von Humboldt took the first step toward classifying the languages of the world and reducing them to certain fundamental types"[275].

Hij trok uit Kants criticisme de consequenties voor de taalfi­losofie:

"An die Stelle des metaphysischen Gegensatzes der Subjekti­vität tritt ihre reine transzendentale Korrelation. Wie bei Kant der Gegenstand, als "Gegenstand in der Erscheinung", der Erkenntnis nicht als ein Ausseres und Jenseitiges gegenüber­steht, sondern durch deren eigene Kategorien erst "ermöglich­t", erst bedingt und konstituiert wird - so erscheint jetzt auch die Subjektivität der Sprache als keine blosse Schranke mehr, die uns von der Erfassung des gegenständlichen Seins trennt, sondern als ein Mittel der Formung, der "Objek­tivierung" der sinnlichen Eindrücke"[276].

 De objectiviteit is volgens Cassirer voor W. von Humboldt niet eenvoudigweg "gegeven", maar "durch einen Prozess der geisti­gen Formung zu erringen"[277]. Ook voor W. von Humboldt is de taal niet zozeer een entiteit ("Werk", "Egon"), als wel een modale functie ("Tätigkeit", "Energeia")[278]. F. de Saussure's scherpe onderscheid tussen "la langue" met zijn constante, universele, structurele relaties die onder­zoeksobject is voor filosofische descriptie­ve analy­se, die De Saussure "synchrone linguistiek" noemt, en "la parole", dat een proces van in de tijd zich ontwikkelende fenomenen is[279] en onderzoeksobject van de "diachro­ne linguis­tiek", is even­zeer te beschouwen als een onderscheid tussen wet en subject.

2.6.2 Kunst

Kunst is te beschouwen als de compensatie van de verarming der naïeve ervaring die het gevolg is van de ontwikkeling der wetenschap, doordat er zich een aan het proces van conceptua­lizering en abstrahering tegenge­stelde tendenz in manifes­teert, nl. één in de richting van individue­le intuïties:

"Here we take the opposite route (...) Far from proceeding to more and more general concepts, it is absorbed in individual intuitions"[280].

In de kunsten domineert de in de originaliteit van de indivi­duele kunstenaar haar oorsprong vindende progressieve tendenz naar nieuwe patronen over de conservatieve tendenz om in kunst louter de werke­lijkheid te imiteren, de tendenz om een bepaal­de traditionele vorm te behouden. Maar laatstgenoem­de tendenz kan nooit geheel onder­drukt worden, wil kunst, zijnde een cultureel en sociaal fenomeen, niet haar functie van communi­catiemiddel verliezen en zo zelf te gronde gaan, zoals ook een cultuur in haar geheel onbestaanbaar is bij doorsnij­ding van alle banden met het verleden, met de tradi­tie[281]. Hoe avant-gardistisch, rol­pa­troon­doorbre­kend, norm­ver­schuivend en wat dies meer zij een kunste­naar ook wil zijn, kunst blijft aangewezen op de trans­cenden­tale vormen van objecten in de geschapen werkelijkheid, waardoor communi­catie mogelijk is:

"If the work of art were nothing but the freak and frenzy of an individual artist it would not possess this universal communicability. The imagina­tion of the artist does not arbitrarily invent the forms of things. It shows (onderstre­pingen van mij) us these forms in their true shape, making them visible and recognizable"[282];

 "(The) subject of art is...to be sought in certain fundamental structural elements of our sense experience itself - in lines, design, in architectural, musical forms. These elements are...omni­pre­sent"[283].

Ook in kunsten worden steeds dezelfde vormen van dingen overgedragen.

Het verbaast ons niet dat Cassirer ook in estheticis niet een essentialistische, maar een modale, functionele benadering kiest. Immers, ook kunst is een symbolische vorm:

"Art is, indeed, symbolism"[284].

De zinkern van het esthetische aspect, schoonheid (in WdW-termen: het harmonieuze), defi­nieert hij - neokantiaans - in termen van de humane constructieve activi­teit van het op een bepaalde wijze, dat wil zeggen op een bepaald aspect van een waargeno­men object gericht, waarnemen:

"Beau­ty (...) must be defined in terms of an activity of the mind, of the function of percei­ving and by a characteristic directi­on of this function (...) it is a mode, a process of perceptuali­zati­on"[285].

Waar in de verscheidene andere symbolische vormen verschillen­de menselijke disposities de overhand hebben (de verbeeldings­kracht in mythe en religie, de cognitieve functie in de (omgangs)taal en vooral de wetenschap), daar zijn slechts in de kunst de diverse geestesvermogens in balans, in harmonie:

 "one of its essential privileges and one of its deepest charms"[286].

 Mij dunkt deze visie op kunst bevat vele waardevolle elemen­ten, zij het dan, dat de mens niet zelf in de waarne­mingsact esthetische vorm geeft aan zintuiglijk erva­ringsma­teriaal, maar het aesthetische aspect aan de geschapen werkelijkheid van dingen en gebeurtenissen, dus de esthetische wetskring (Cassirer spreekt van "certain fundamental structural ele­ments"), ontdekt.          

Genoemde polariteit in het kunstzinnige scheppingsproces vinden wij terug in de geschiedenis van de esthetica tussen de op imitatie respectievelijk op inspiratie gebaseerde estheti­sche theorieën[287]. Met Kant is Cassirer van mening, dat het voor een kunstwerk essentieel is, dat er een wissel­werking is tussen de op communicatie gerichte, traditionele tendenz en de nimmer geheel in regels te vatten kunstzinnige verbeeldings­kracht.

2.6.3 Wetenschap

In de wetenschap tenslotte domineert de conservatieve, stabiliserende, objectiverende tendenz over de op verandering en subjectieve innovatie gerichte progressieve tendenz. Wetenschappelijke theorieën bevat­ten naast een empirische component een apriori­sche.

Wetenschap beschouwt Cassirer als de laatste en voortreffe­lijkste culturele prestatie van de menselijke geest[288]. Met behulp van de fysische begrippen en symbolen van ruimte en tijd[289], oorzaak en gevolg, materie en beweging etc. drukt de moderne mens de orde en regelmaat die hij aantreft in de natuur uit:

"Der Gegenstand lässt sich nicht als ein nacktes Ansich unabhängig von den wesentlichen Kategorien der Naturerkenntnis hinstellen, sondern nur in diesen Kategorien, die seine eigene Form erst konstituieren, zur Darstellung bringen"[290];

"Raum, Zeit und Zahl stellen sich als die gedanklichen Medien dar, vermöge deren das blosse "Aggregat" der Wahrnehmungen sich allmählich zum "System" der Erfahrung formt (...) Raum, Zeit und Zahl (sind) für die theoretische Erkenntnis (...) die Grundkonstanten, auf die alles Veränderliche bezogen wird"[291]­­­­­.

Zoals alle symbolische universa is het fysische universum van de wetenschap dus gecreëerd, geconstrueerd door de mense­lijke geest, en vormt het geen van de mens onafhankelijke werkelijkheid "an sich"[292]. Dit blijkt volgens Cassirer bv. uit de continue betekenisverschuiving die het materiebegrip in de loop der eeuwen in de natuurfilosofie (kosmologie) heeft ondergaan: die betekenisverschuiving veronderstelt het (trans­cendentale) materiebegrip als zodanig[293].

Maar als de fysische begrippen als symbolen die onze ervaring van fysische verschijnselen mogelijk maken worden opgevat, dan is het mogelijk om hen niet - zoals op zijnsmeta­fysisch standpunt - als onverenigbaar, maar als elkander complemente­rend op te vatten[294]. Hun schijnbare onverenig­baar­heid is volgens Cassirer, die in dezen de theoretisch natuur­kundige Niels Bohr volgt, juist "nothing but a very clear and striking proof of the symbolic character of our fundamental physical concepts"[295].

Zoals reeds is opgemerkt kon weten­schap zich pas ontwik­kelen nadat taal zich tot een voldoende hoog abs­tractie­niveau had ontwikkeld. Voordat dat zover was, gaf de mens weliswaar ook al d.m.v. begripsvor­ming aan zijn zintuiglijke ervarings­indrukken structuur, maar dat betrof volgens Cassirer voor-weten­schappe­lijke mythi­sche en linguistische begrippen. Als het methodolo­gische kenmerk van wetenschappelijke activiteit ziet Cassirer het uitgaan van het regulerende principe (men zou kunnen zeggen de transcendentale grondidee/ wetsidee omtrent eenheid en samen­hang van het logische en arithmetische aspect tezamen) van het numeriek determinisme (in WdW-termen het numerie­ke)[296], waar­bij aan het getal een symboolfunctie wordt toegekend. Getallen

 "(...) are not descriptions or images of concrete things, of physical ob­jects. Rather they express very simple relati­ons"[297].

Wiskunde is een universele symboli­sche taal, opgebouwd uit getallen, die dienst doen als instru­menten ter kennisverwer­ving.  

Net als in al zijn overige activiteiten is de mens volgens Cassirer in sciënticis en mathematicis, onder prudente verdis­contering van de empirische feiten, constructief actief:

"In language, in religion, in art, in science, man can do no more than to build up his own universe - a symbolic universe that enables him to understand and interpret, to articulate and organize, to synthesize and universalize his human expe­rience"[298].

2.7 Taal en mythe

Zoals reeds is aangegeven[299] zijn de onderscheidene symbo­li­sche vormen gedurende de evolutie van de mens na elkaar en door emergentie uit elkaar ontstaan. Cassirer spreekt in dezen, in het voorwoord tot deel II van de PSF, over

"die Genesis der Grundformen der geistigen Kultur aus dem mythischen Bewusstsein"[300].

Taal en mythe zijn echter de oudste en dateren uit de praehis­torie, toen de discursief-logische vormen/ categorieën van de theoretische rede, die ten grondslag liggen aan de wetenschap, nog niet waren geworden: 

"It seems only natural to us (onderstre­ping R.B.) that the world should present itself to our (...) ob­serva­tion as a pattern of definite forms, each with its own per­fectly deter­minate spatial limits that give it its special individuali­ty (...) But for the mythmaking consci­ousness (onder­stre­ping R.B.) these separate elements are not thus separately given, but have to be origin­ally and gradually derived from the whole; the pro­cess of culling and sorting out individual forms has yet to be gone through. For this reason the mythic state of mind has been called the "complex" state, to distin­guish it from  our abstract analytic attitude"[301];

"(...) the development of language appears to be the counter­part of the development which mythical intuition and thought undergo (...)"[302];

"What seems to appear first is by no means that world of physical objects, that world of "nature" that is studied in natural science. Natural science is a very late and a very complicated product of human thought. It is by mythical, not by physical or mathematical thought that man first approaches nature"[303];

In de primitieve cultuur wordt de cognitieve dimensie van taal nog overvleugeld door de metaforische:

"In early stages of human culture this poetical and metaphori­cal character of language seems decisively to prevail over its logical, its "discursive" character"[304].

Maar naarmate dat een cultuur zich ontsluit verschuift het accent.

"Common language develops in the direction of generalization and abstraction; and by this effort it finally leads to a new stage, to the stage of scientific language"[305].

Oók de wetenschap is dus uit de Mythos voortgekomen:

"Bevor das Selbstbewusstsein sich zu dieser Abstraktion erhebt, ist und lebt es in den Gebilden des mythischen Be­wusstseins - in einer Welt (...) von mythischen Potenzen und Kräften, von Dämonen - und Göttergestalten"[306].

Dit neemt echter niet weg, dat alle symbolische vormen de sporen van hun mythische verleden niet kwijtraken:

"Keine dieser Formen besitzt von Anfang an ein selbständiges Sein und eine eigene klar abgegrenzte Gestalt; sondern jede tritt uns gleichsam verkleidet und eingehüllt in irgendeine Gestalt des Mythos entgegen. Es gibt kaum einen Bereich des "objektiven Geistes", an dem sich nicht diese Verschmelzung, diese konkrete Einheit, die er ursprüngllich mit dem mythi­schen Geiste bildet, aufweisen liesse"[307].

Dit geldt dus ook voor de wetenschap. En zij raakt slechts zeer geleidelijk deze sporen kwijt:

"Die Wissenschaft bewahrt auf lange Zeit hinaus uraltes mythisches Erbgut, dem sie nur eine andere Form aufprägt"[308].

Cassirer wijst ter illustratie op de al eeuwen aan de gang zijnde pogingen om het fysische krachtbegrip van alle mythi­sche bestanddelen te zuiveren, om het te functionaliseren.  

De symbolische vormen van taal en mythe, die Cassirer naar hun wetzijde, als objectieve kennisvormen, in respectievelijk de delen I en II van zijn "Philosophie der symbolischen Formen" en naar hun subjectzijde, als subjectieve bewustzijns­functies (taal als "Ausdrucksfunktion" en mythe als "Darstel­lungsfunk­tion"), in deel III van het onderhavige werk behan­delt[309], beschouwt Cassirer zelfs als de noodzakelijke basis­voorwaarden voor de ontwikkeling van de wetenschap(pelijke kennis­vorm)[310]. In het derde deel der PSF tracht hij aan te tonen, dat de niet-cognitieve bewustzijnsfuncties wetenschap eerst mogelijk maken[311]. En taal en mythe zouden d.m.v. de­zelf­de processen en uit dezelfde menselijke intuïties ten aanzien van zichzelf en de wereld zijn ontstaan:

"language and myth have a common root"[312]

 "Die Frage nach dem "Ursprung der Sprache" ist unlöslich mit der Frage nach dem "Ursprung des Mythos" verwoben - beide lassen sich, wenn überhaupt, so nur miteinander und in wech­selseitiger Beziehung aufeinander stellen"[313];

"(...) It is evident that myth and language play similar roles in the evolution of thought from momentary experience to enduring conceptions, from sense impression to formulation, and that their respective functions are mutually conditioned. Together and in combination they prepare the soil for the great synthe­ses from which our mental creation, our unified vision of the cosmos springs"[314];

"myth and language are so strongly connected with each other that at first sight it may appear impossible to separate them. Linguistic thought is, so to speak, impregnated and permeated with mythical thought"[315]. 

In de symbolische vorm der mythe ligt dus volgens Cassirer de oorsprong van de taal, niet in die der theoretisch-logische begrippen, die het resultaat zijn van zorgvuldige onderlinge vergelijking van zintuiglijke ervaringsindrukken, van abstra­hering en van reflectie[316].

Maar elders zoekt Cassirer de oorzaak van de nauwe inhoude­lijke verwantschap tussen taal en mythe in een vergelijkbaar evolu­tieproces dat beide doorlo­pen hebben, in de externe omstandig­heden van bv. het plotse­ling verschij­nen van een buitengewoon object, dat alle aan­dacht van de primitieve geest trekt:

"Only when this intense individua­tion has been consummated, when the immediate intui­tion has been focused and (...) reduced to a single point, does the mythic or linguistic form emerge, and the word or the momentary god is created. And this peculi­ar genesis determines the type of intellectual content that is common to language and myth"[317];

"only the present reality, as mythic or linguistic conception stresses and shapes it, fills the entire subjective re­alm"[318].

De naam die uitgeslaakt wordt bij de ervaring van de momenta­ne god vormt er een eenheid mee, er is sprake van een relatie van identiteit.

Zoals volgens Cassirer de mana-taboe-idee de meest oor­spronkelijke grondcategorie van mythe en religie is, zo zijn de uitroepen dat van de taal. Immers, beiden missen nog een symboliseringsfunctie[319], maar zijn affectief-emotio­neel ge­kwa­lificeerde uitingen van verbazing en verwondering. Maar, zoals hierboven reeds is vermeld, waar het dier dit niveau, deze Stufe, ten principale niet kan ontstijgen, daar staat de mens met zijn religieuze idee van het heilige hier "an der Schwelle einer neuen Geistigkeit"[320].   

Het mythische overgangsproces van het onpersoonlijke ma­na/taboegeloof naar het persoonlijke geloof in momentane goden wordt weerspiegeld in de taal, want de oorspronkelijke anoni­miteit van het heilige slaat om in poly­nomie van de godheid. Maar taal heeft niet alleen een tendenz tot bepalen en fixer­en, maar ook een tegengestelde tendenz tot veralgeme­nisering, tot totalisering.

Bij deze tendenz in taal tot veralgemenisering is in de practijk sprake van het verloren gaan van concrete scheppings­rijk­dom en -volheid voor zover het de woordenrijkdom en het uitdrukkings­vermogen van taal betreft (Cassirer noemt o.a. als voorbeeld het voorkomen van 5000-6000 verschillende termen om een kameel mee aan te duiden in het Arabisch, die nochtans geen van allen van enig taxonomisch belang voor de wetenschap zijn, maar enkel hun semantische functie in het alledaagse leven van een bedouïn vervullen[321]), en waarvoor Cassirer compen­satie denkt te kunnen vinden in poëzie. Griffioen spreekt hier van een schending van een norm voor cultuuront­sluiting die wellicht opgevat zou kunnen worden als de inverse van het anticiperende zinmoment van de culturele norm van integratie (die tevens de culturele norm van differentiatie is[322]) in het linguistische aspect[323]. Deze tendenz tot ver­al­ge­menisering in taal, wat uit­einde­lijk leidt tot de taal der wetenschap, is er debet aan, dat de moderne mens een veel geringer opmerkingsvermogen heeft dan de primi­tieve mens:

"In this regard the savage very often proves his superiority to the civilized man. He is susceptible to many distinctive features that escape our attention"[324];

"(...) they (d.w.z. de zgn. primitieve talen, R.B.) often surprise us by the variety and subtlety of dis­tinctions that we do not find in our own languages and that are by no means insignificant"[325].

Wellicht kan deze norm opgevat worden als een graadmeter voor de mate van specialisatie aan een bepaald milieu. Naarma­te dat de mens, zoals een dier, meer gebonden is aan een bepaalde biotoop, aan een bepaalde oecologische niche, en dus nog niet beseft in de religieuze vrijheid te staan om zijn biotisch-psychisch substraat te transcenderen, is zijn om­gangstaal meer afgestemd op juist díe bepaalde leefomgeving, wat zich weer­spiegelt in een rijkdom aan woorden die in betrekking staan tot juist díe bepaalde omgeving, net zoals het zeer gespecialiseerde dier in biologische zin in een bepááld opzicht uitmunt, maar bij die specialisatie alleen baat heeft in zijn zeer specifieke leefomgeving, en er zelfs door benadeeld wordt bij wijziging van dat leefmilieu, wat zelfs tot uitsterving kan leiden. Maar in tegenstel­ling tot het dier is de mens níet ten princi­pale gebonden aan een bepaald milieu. Dit blijkt niet alleen uit zijn in biolo­gi­sche zin niet gespecia­liseerd zijn (Gehlen sprak, ook Bolks retar­datie­leer indach­tig, van de mens als "das nicht festge­stellte Tier"[326]), maar dus evenzeer uit zijn taal, die in het primi­tieve stadium nog niet, maar bij verdere ontwikkeling steeds meer de algemeenheid, het abstractie-niveau van de weten­schapstaal zal gaan vertonen[327].

Volgens Cassirer moet het feit, dat er in het wilde denken enerzijds sprake is van een opmerkingsvermogen dat zo scherp is, dat er in bv. de eskimotaal talloze synoniemen voor ons woord "sneeuw" zijn, maar anderzijds van het typisch mythische verflauwen van grenzen, zijn oorzaak vinden in de logica van dat mythische denken zelf. Dat denken kent niet de op kruis­baarheid gegrondveste, genotypische taxonomie van het moderne, wetenschappelijke denken, omdat het geboorte en procreatie beschouwt als

"rein "natürliche", allgemeinen und feststehenden Regeln unterstehende Prozesse, sondern es sind wesentlich magische Vorgänge"[328].

Twee eenheden vormen in de mythische denk- en aanschouwings­vorm een eenheid indien zij dezelfde magische functie vervul­len, indien zij enkel verschillende verschijningsvormen zijn van één en dezelfde, achter haar liggende mythische een­heid[329]. Waar het logische denken niet meer dan een samen­stelling synthetiseert, daar smeedt zijn magische dito werke­lijk een eenheidsverband, waardoor

"das vom Standpunkt der unmittelbaren Wahrnehmung Unähnlichste oder vom Standpunkt unserer "rationalen" Begriffe Ungleichar­tigste als "ähnlich" oder "gleich" erscheinen (kan)"[330].

Dus deze eenheid is geenszins een

"bloss "erschlossene", sondern eine mythisch-geglaubte, weil magisch-erlebte und gefühlte Identität"[331].

Bovengenoemd verlies aan scheppingsrijkdom zien wij niet alleen optreden in de menselijke taal, maar ook in de natuur­lijke historie. In de loop van het (micro)evolutieproces neemt de soortenrijkdom in flora en fauna af. Men schat dat maar liefst 99% van alle dier- en plantesoorten die ooit de aarde bewoond hebben reeds is uitgestorven[332]. Volgens de (macro)-e­vo­lutionist Ernst Mayr is uitsterven één van de opvallendste evolutionaire verschijnselen. Duyvené de Wit ziet hier de werking van een met de tweede wet van de thermodynamica (van de toename van de wanorde/ entropie) uit de natuurkunde vergelijkbare wet, die geheel in tegenspraak is met de idee van een vooruitgang en verbetering brengend evolutieproces. De oorzaak hiervan is gelegen in het (micro)evolutieproces van de natuurlijke selectie. Het mechanisme der natuurlijke selectie is verantwoordelijk voor de aanpassing van populaties aan nieuwe oecologische omstandigheden, waarbij de best aangepaste individuen overleven. Dit proces kan zich herhalen wanneer het milieu opnieuw verandert. Maar ten gevolge van dit proces vermindert wel de heterozygotie van de populatie. En men kan zich indenken, dat wanneer een deel van een populatie geogra­fisch geïsoleerd raakt van de moederpopulatie dit gepaard gaat met een verarming van het genenbestand. Immers, hoe minder individuen, hoe minder genetische variatie (niet alle allelen die in de moederpopulatie aanwezig zijn zijn eveneens verte­genwoordigd in de dochterpopulatie). Dan moge de populatie wel zeer sterk aan het nieuwe milieu aangepast zijn, maar een nieuwe ingrijpende verandering in de oecologische situatie leidt dan maar al te eenvoudig tot uitsterving[333].

De eerdergenoemde tendenz tot veralgemenisering in taal leidt tot de concep­tie van de ene God met de ene naam (mono­theïsme), en hieruit voort­vloei­end zelfs tot een nieuwe anonimiteit, die echter niet is voortge­sproten uit onbepaal­baar­heid, maar uit onein­digheid:

"beyond this unity, it stri­ves for a concept of Being that is unlimited by any particular manifestation, and therefore not expressible in any word, not called by any name"[334];

"As the latter is above the possibility of exact verbal determination, so the former is still below such fixati­on"[335],

waarbij God bv. bij de mysticus Meester Eckhardt de stille wordt genoemd. Iedere toekenning van een eigenschap aan God zou immers maar Zijn diepste wezen beperken. Mystiek in bonde met (die tendenz tot veralgemenisering in) taal zelve is dus volgens Cassirer gericht op een de taal transcenderende wereld. Hier ontmoeten wij dus het religieuze karakter van mystiek als verwijzend, als zin-zijn. Taal en mythe vinden hun oorsprong dus niet in een logisch onderscheiden wereld van naar hun eigenschappen geclassificeerde objecten, maar zij maken zo'n logische onder­scheiding door het wetenschappelijk bewustzijn pas mogelijk, wetenschap/ logica komt nadat taal zich voldoende heeft ont­wikkeld[336].  

In de tweede fase van de evolutie van religieuze ideeën, de fase van de "goden van het ogenblik" ("momentary deities"), waarin ook heden ten dage nog sommige primitieve volkeren verkeren[337], vormen de mythische god of dae­mon en zijn naam nog een essentiële eenheid, waarbij de naam de godheid is, en de godheid machtiger is naarmate dat zij meer namen heeft. Het woord/ de naam heeft ook scheppingsmacht, en kan zelfs de godheid zelve creëren[338].

Deze vroege fasen waarin de taal van (nog) niet ontsloten primitieve volkeren zich bevindt vergelijkt Cassirer met de taal der dieren. Maar terwijl dierentaal beperkt blijft tot enkel uitingen van emoties, niet ontsloten kan worden, is dit niveau van de emotionele uitroepen bij de mens slechts een laag, en wel de meest fundamentele, al blijft ook ontsloten wetenschapstaal nog met "a certain affective or emotional tinge"[339]. Een mens is niet, zoals een dier, gekluisterd aan het fysische universum van enkel tekens, is niet afhanke­lijk van zintuiglijk ervaringsmateriaal, zoals het sensualisme meent[340], fungeert niet alleen als subject in de modale as­pec­ten t/m het sensitieve/ psychische aspect, maar in alle modalitei­ten. Net zoals bij Dooyeweerd[341] zien wij dus ook hier bij Cassirer vergelijking van de primitieve mens/ een primitief, niet-ontsloten volk met een dier. Maar slechts bij de mens kan de gesloten toestand - in principe - overgaan in een ontsloten toestand, waarbij de ontsloten situatie van menselijke taal gekenmerkt wordt door symbolische betekening, waarbij vorm, structuur wordt gegeven aan het zintuiglijk ervaringsmateri­aal, het gaat om de functie die de zintuiglijke ervaringsgege­vens in de architectonische structuur van het geheel vervul­len. Hierbij is het zo, dat zo'n positief symbool niet, zoals een teken, eens en voor altijd een bepaal­de betekenis heeft verkregen, maar betekenisverschuiving kan ondergaan, er is een zindyna­miek, zowel aan de wetszijde (het symbool verandert doordat het op diverse wijzen kan worden gepositi­veerd) als aan de subjectzijde (hetzelfde symbool krijgt een andere beteke­nis, een andere "vulling")[342], wat de basis is voor het alom te constate­ren micro-evolutie­proces binnen de onder­scheiden symbolische vormen. Bij dieren daaren­tegen

"we find no signs which have an objective referen­ce or mea­ning"[343];

"The difference between proposi­tional language and emotional language is the real landmark between the human and the animal world"[344].

En ook Cassirer beschouwt taal niet als een entiteit, maar als een modale functie:

"Speech is not an object, a physical thing for which we may seek a natural or a supernatu­ral cause. It is a pro­cess, a general function of the human mind"[345];

"Yet the true unity of language, if there is such a unity, cannot be a substantial one; it must rather be defined as a functio­nal unity"[346],

Maar terwijl Dooyeweerd[347] de symbolische betekening ziet als hèt kenmerk, in WdW-terminologie de zinkern, van het linguis­tische, daar ziet Cassirer haar, zoals reeds is opgemerkt, niet zozeer als één der verscheidene, onderling onherleidbare, transcendentale, modale actstructuurfuncties, als wel als de ontische grondnoemer van alle typisch menselijke actstructuur­functies.

Deze taalontsluiting na ontdekking van de semantische functie en het logische karakter van taal vindt niet enkel plaats bij de normale ontwikkeling van een kind, maar op macro-niveau heeft dit proces ook plaatsgevonden bij de mensheid als geheel, zodra de mens er plotseling achter kwam, dat hij niet d.m.v. een juist gebruik van magische formules de natuurlijke loop der dingen kon beheersen:

"At this point he had to face a new problem which marked a turning point and a crisis in his intellectual and moral life"[348].

De woorden bezaten van nu af aan niet langer mysterieuze krachten. Cassirer noemt dit de vooruitgang "From Spell to Prayer" (van ban naar gebed) in de ontwikkelingsgang van het religieus besef. Daar waar de primitieve, mythische samenle­ving nog in de ban is van de angst voor de onbegrepen natuur­krachten, die men trachtte te beheersen of gunstig te stemmen door middel van magische rituelen, daar spelen in de hogere, later ontwikkelde reli­gies heel andere gevoelens een rol, zoals hoop, vertrouwen, liefde en dankbaarheid[349].

De oorzaak van de nauwe verwantschap in onderscheidenheid tussen mythe en taal, van haar subject zijn aan dezelfde evolutiewetten[350], is volgens Cassirer gelegen in haar ge­mee­n­schappelijke wortel, nl. metaforisch denken[351]:

"the nature and mea­ning of metaphor is what we must start with if we want to find, on the one hand, the unity of the verbal and the mythi­cal worlds and, on the other, their diffe­ren­ce"[352],

dat Cassirer beschouwt als een voor­waarde voor de formu­lering van mythische en linguistische begrippen. Niet alleen de primitieve, maar eveneens de hoog ontwikkelde talen zijn, zoals reeds in par. 2.2.3 is aangegeven, vol van zinnebeelden en emoties:

"This impregnation (van taal met mythische voorstellingen, R.B.) becomes so much the more obvious the more we go back to more primitive stages of language. But even in our own highly developed languages it has by no means lost its power. In common speech we do not speak conceptually, but metaphorical­ly; we cannot escape the use of metaphors. And this imaginati­ve, this metaphorical speech seems closely related to the fun­damental function of mythical thought. At the same time all human language wishes to convey certain feelings, wishes, desires. It is not only a communication of ideas and abstract thought; it is filled with emotions"[353].

Maar toch wil Cassirer niet weten van een schending van de eigenaardigheid van de menselijke taal, van haar reductie tot het gevoelsaspect:

"the function of describing or designating things by giving them a "name" is a new and independent function (...) it implies a new step in "objectification" that cannot be reduced to the lower emotional level of speech"[354].

In dit verband levert Cassirer zeer juiste critiek op de filoloog O. Jespersen, die zich aan voornoemde reductie bezondigde, dat wil zeggen haar met wetenschappelijke pretenties poneerde zonder haar werkelijk op logische gronden hard te kunnen maken. Jespersen verwerpt weliswaar de "creatio ex nihilo", omdat deze niet verstandelijk begrepen kan worden, maar zijn transformatie van emotionele uitroepen tot de hoog ontwikkelde wetenschapstaal der proposities is weinig anders dan een soort van logische creatie, dus even onbegrijpelijk als het geloof in de voornoemde "creatio ex nihilo":

"We may by a series of intermediate links contrive to connect our own language with a primitive state of mere emotional cries. But even in this case the "transformation" that we have to admit does not cease being a sort of logical creation. What in the primitive state was supposed to be a mere instinctive utterance, an emotional cry, must on a higher stage be decla­red as something quite different. What was the expression of a feeling, an exclamation of joy or fear, becomes an objective statement, a proposition and a judgment about things and the concatenation of things"[355];

"It is a vicious circle to reduce language to emotional cries and at the same time to assume that these cries have in a certain stage changed their meaning - that they were used as "names""[356].

Het probleem is nu juist het feit, dat er zoiets als benoemen is; uit de feitelijkheid, uit het feitelijke bestaan van namen, blijkt haar mogelijkheid:

"The very concept of a "name" contains our whole problem in a nutshell; it presupposes the transition to a new function, to the "symbolic" function in its strict and proper sense. It is by this function that - to use the words of Jespersen - communicativeness takes precedence over exclamativeness"[357].

Door middel van de vorming van een begrip, of algemener van een symbool, verenigt de symboliserende mens inhouden met zekere vergelijkbare kentekenen met elkander in soorten, klassen en andere taxonomische eenheden. Maar te weinig heeft men zich, zegt Cassirer, het opmerkelijke dat zoiets de mens mogelijk is in de traditionele logica gerealiseerd:

"Und doch liegt gerade in dieser scheinbaren Selbstverständli­chkeit eines der schwierigsten Probleme beschlossen, das die Begriffsbildung uns bietet. Hier vor allem erneuert sich die Frage, ob die "Merkmale", nach denen wir die Dinge in Klassen teilen, uns schon vor der Sprachbildung gegeben sind oder ob sie uns vielleicht erst durch dieselbe geliefert werden"[358];

 "Auf welchem Wege gelingt es der Sprache, dem Heraklitischen Fluss des Werdens, in dem kein Inhalt wahrhaft gleichartig wiederkehrt, zu entrinnen - sich ihm gleichsam gegenüberzus­tellen und aus ihm feste Bestimmtheiten herauszulösen ?"[359].

 Maar ondanks deze terechte critiek op Jespersen begaat Cassirer dezelfde fout. Want in de psychologische theorie over de gebarentaal ofwel pantomimiek worden traditioneel twee hoofdklassen van gebaren onderscheiden, te weten de verwijzende en de nabootsende.

Met betrekking tot de verwijzende gebaren nu merkt Cassirer op, dat zij enerzijds karakteristiek zijn voor de mens en nergens in de dierenwereld hun gelijke vinden, maar anderzijds tóch genetisch uit de ook bij dieren voorkomende grijpbewegin­gen zijn geëvolueerd. Een emergentie-evolutionistisch stand­punt dus, dat even slecht te verdedigen is als dat van de door Cassirer terecht bestreden Jespersen. Heel duidelijk formu­leert de door Cassirer met instemming aangehaalde Wundt het. Deze laatste betoogt, dat van de vroegste stadia der menselij­ke evolutie af 's mensen armen en handen de organen waren om voorwerpen te grijpen, een handeling, waarin de mens slechts in graad, niet in wezen van het dier verschilt. Toch lag in haar reeds de potentie tot overgang naar een hogere Stufe, nl. tot de primitiefste vormen van pantomimiek, die "genetisch betrachtet nichts anderes als die bis zur Andeutung ab­geschwächte Greifbewegung" is[360], wat wij nog steeds bij de ontwikkeling van het kind kunnen waarnemen. Want de grijpbewe­ging van het kind naar onbereikbare voorwerpen wordt onmiddel­lijk tot aanwijzende beweging, die, na verscheidene loze pogingen, zich verzelfstandigt. Het betreft hier volgens Cassirer "ein Zug von typischer, allgemein-geistiger Bedeu­tung"[361], de eerste stap op de weg van het on-middellijke grij­pen naar het middellijke be-grijpen, waarin reeds "der erste Ansatz zu den höheren Bedeutungsfunktionen, wie sie in der Sprache und im Denken hervortreten"[362] ligt.

Duidelijk manifes­teert zich hier de spanning tussen het graduele continuïteitsdenken enerzijds en het emergentie-evolutionistische discontinuïteitsdenken, dat een bevredigende verklaring tracht te geven voor de naïef onmiskenbaar ervaren kwalitatieve verscheidenheid in de natuur anderzijds. In stede van een transcendentale benadering te kiezen, waarin d.m.v. een erkenning van de onderlinge onherleidbaarheid der wets­tructuren recht wordt gedaan aan de eigengeaardheid van het menselijke modaal-linguistische functioneren, kiest deze neokantiaan een transformationistische, door 's mensen deel­hebben aan de dierlijke natuur, wat zich op dit punt het duidelijkst manifesteert in het in zijn na-sensitieve modale functies nog niet ontsloten kindergedrag, genetisch als voor-stadium van het menselijke geestesleven mis te verstaan.

De nabootsende gebaren ("Gebärdensprache") worden in deze theorie in combinatie met nabootsende geluiden ("Wortsprache"/ "Lautsprache") als de oorsprong van de taal en van de kunst­zinnige verbeelding gezien, en de mimische functie als het voor-stadium van de voorstellingsfunctie ("Darstellungsfunkti­on")[363]. En deze combinatie van nabootsende gebaren met na­boot­sende geluiden is voor de creatieve ontwikkeling van typische mensentaal cruciaal, want

"In dem physischen Medium des Lautes erst entwickelt sich ihre eigentliche geistige Spontanität"[364];

"Allen sonstigen mimischen Ausdrucksmitteln gegenüber besitzt der Laut den Vorzug, dass er in weit höheren Masse als sie der "Artikulation" fähig ist"[365],

zodat uiteindelijk de omstandigheden voor de emergentie van nieuwe symbolische vormen geschapen zijn[366].

In metaforisch denken openbaart zich één en dezelfde menselijke intensifica­tie/ concentra­tie van zin­tuig­lijke ervaring. In zowel primitieve mythische als primitieve lin­guisti­sche begripsvor­ming wordt de geestes­blik in een enkel punt gecomprimeerd:

"All light is concentra­ted in one focal point of "meaning", while everything that lies outside these focal points of verbal or mythic concepti­ons remains practically invisi­ble"[367].

T.a.p. drukt Cassirer zich mooi uit:

"(...) in the ideatio­nal realm of myth and language there are always, besides those locations from which the strongest light proceeds, others that appear wrapped in pro­foundest darkness. While certain contents of perception become verbal-mythical centers of force, centers of significance, there are others which remain, one might say, beneath the threshold of mea­ning".

Net zoals zelfs de meest primitieve taaluiting transmutatie van een bepaalde cognitieve of emotionele ervaring in een aan die ervaring wezensvreemd medium, nl. geluid vereist, kan zelfs de meest eenvoudige mythische vorm alleen ontstaan d.m.v. een soort van transformatie, die een bepaalde indruk uit de sfeer van het alledaagse en profane haalt en op het plan van het heilige brengt, zelfs zozeer, dat

"in fact, it is not only a transition to another category, but actually the creation of the category itself"[368].

Ook hier doet Cassirer zich kennen als adept van een vorm van macro-evoluti­onisme, nl. van het al eerder genoemde emer­gen­tie-evolutionis­me. Het is de mens zelf die d.m.v. transmu­tatie een geheel nieuwe categorie schept. Het is hier dus niet zo, dat er van meet af aan bepaalde transcen­den­tale catego­rieën zijn, waar­binnen zich het micro-evolutie­pro­ces van de ontwik­keling van taal of mythe/ religie af­speelt, maar taal en mythe/ religie zijn fenomenen, die bij de mens voortkomen uit geheel anders­geaarde, zoals Cassirer zelf zegt ermee onverge­lijkbare cogni­tieve of emotio­nele ervarin­gen, door middel van een sprongsgewijze transmutatie, een vorm van macro-evolutie. Dit ondanks zijn bestrijding van de naturalis­ten en opkomen voor de onherleid­baarheid van de onderscheiden catego­rieën/ symbo­lische vormen elders. Maar hoewel taal en mythe van dezelfde wortel stammen, wat ook blijkt uit het feit, dat in alle grote culturele religies van de wereld aan het Woord goddelijke, scheppende kracht en magische macht wordt toege­dicht[369], en uit het feit, dat in het mythische denken, en ook in verder ontwikkel­de culturen, ook vaak de naam van een mens wordt ­beschouwd als van eenzelf­de status als zijn ziel en gekoppeld is aan zijn persoonlijk­heid, blijft de symboli­sche vorm van de mythe wel, maar die van de taal niet gevangen in de ban van de magie. Taal heeft het vermogen om uit de magische cirkel te breken van bv. het heilige verbod om niet alleen de naam van een overledene niet uit te spreken om zijn geest niet op te roepen, maar zelfs  ook niet klanken uit te spreken die lijken op de naam[370], en de mense­lijke geest op het plan/ niveau (men zou ook kunnen zeggen de Stufe, vgl. het emergen­tie-evolutionisme)  van wetenschap/ logica en het gezond-ver­stan­delijk begrij­pen van feiten te brengen:

"For language does not belong exclusi­vely to the realm of myth; it bears within itself, from its very beginning, another power, the power of logic"[371],

en tot een eigen persoon­lijkheidsbesef:

"(...) la­ngua­ge (..­.) ma­kes his (i.e. 's mensen, R.B.) exis­tence in a community possible; and only in society, in relati­on to a "Thee", can his subjectivity assert itself as a "Me""[372].

Dus naarmate dat taal verder evolueert wordt de met het menselijke gevoelsleven gelieerde dimensie meer en meer overvleugeld door de creatieve verbeeldingsdimensie, waardoor het mythische taalgebruik wordt verdrongen door het omgangs­taalgebruik der naïeve ervaring, welke op haar beurt wordt verdrongen door de cognitieve dimensie van het menselijk kenvermogen, waardoor de wetenschappelijke taal het primaat verwerft:

"From those forms of speech that are the necessary instruments for our everyday life and our social intercourse language develops into new forms. In order to conceive the world, in order to unify and systematize his experience, man has to proceed from ordinary speech to scientific language - to the language of logic, of mathematics, of natural science.

It is only by this stage that he can overcome the dangers, the mistakes, and fallacies to which he is subject in the ordinary use of words"[373].

Logica is dus van meet af aan aanwezig in taal, en komt er, wanneer taal voldoende is geëvolueerd in de richting van de de weten­schappelijke, logische taal kenmerken­de, abstracte, veralgeme­niserende symboolfunctie, door emer­gentie uit voort, en zou er dus in theorie toe te herleiden moeten zijn[374], maar anderzijds heeft logica ten opzichte van taal toch eigengeaard­heid, als zijnde een zelfstandige categorie/ symbolische vorm. Dat Cassirer zich van deze spanning bewust is blijkt niet. En niet alleen taal en wetenschap, maar alle symbo­li­sche vormen zouden zijn geëvolueerd uit die ene oer-symboli­sche vorm van de primitieve, mythische denkbeelden:

"Language, art, even science are, in their origin and in their evolution, intimately connected with the elements of mythical thought"[375].

Het mythische universum is daarom te beschouwen als

"a common background and a common basis for all the various energies that participate and cooperate in the construction of our human world"[376].

Ook kunst vormt van oorsprong een eenheid met mythe:

"Myth, language and art begin as a concrete, undivided unity, which is only gradu­ally resolved into a triad of independent modes of spiritual creativity"[377];

"Die Anfänge der bildenden Kunst reichen vielmehr, wie es scheint, in eine Sphäre zurück, in der die Tätigkeit des Bildens selbst noch unmittelbar im magischen Vorstellungskreis wurzelt und auf bestimmte magische Zwecke gerichtet ist, in der somit das Bild selbst noch keineswegs selbständige, rein "ästhetische" Bedeutung hat"[378],

en verkrijgt pas haar eigengeaarde esthetische symboolfunctie na doorbre­king van de magische ban van het mythische bewust­zijn. Cassirer komt dus op voor de s.i.e.k. van de kunstzinni­ge expressievorm[379]. Met name t.o. de biologisch-sensitieve expressievorm, die een functie vervult in de strijd om het bestaan, doet hij dat:

"The mere fact of expression cannot be regarded as an artistic fact"[380];

"We may (...) subsume art under (...) the concept of expressi­on. But (...) we must (...) take into consideration the specific difference of asthetic phenomena. Expression is not in itself an aesthetic process; it is a general biological process. Darwin (...) tries to show that the various modes of expression we find in the animal sphere originally have a biological meaning and purport (...) But even if we restrict ourselves to the human sphere, it is easy to show that not all expressions ara equivalent and that not all of them have an aesthetic significane. A mere utterance of emotion (...) is by no means an aesthetic phenomenon"[381].

En hij betoogt, dat wanneer de taal op kunstzinnige wijze wordt gehan­teerd in poëzie een compensatie kan worden geleve­rd voor de door de taalontwik­ke­ling/ -evolutie optredende schending van de norm voor cultuuront­sluiting die Griffioen noemt[382], waar­bij de taal door toene­men­de verwe­tenschappelij­king haar oorspron­kelijke crea­tieve vermogen tot uitdrukking geven aan de volle rijkdom van de onmiddellijke ervaring verliest:

"But man has to pay for this gain (d.w.z. voor het ontstaan van wetenschap(pelijke taal), R.B.) by a severe loss. His immediate, his concrete experience of life is fading away in the same degree in which he approaches his higher intellectu­al aims. What remains is a world of intellectual experien­ce"[383];

"Science means abs­traction, and abstraction is always an impoverishment of reality"[384],

en er niet veel meer van over zal blijven dan "a bare skele­ton".

Aangezien dus 's mensen theoretische rede zich volgens Cassirer pas in de loop der tijd door emergentie los heeft weten te maken uit de Mythos, kan er gesproken worden van een onbewuste fase van begrips­vorming en symbo­lisering, waa­rin de mens zijn (of haar) gedachten in niet zozeer praelogische, als wel pistolo­gisch gefun­deerde, re­strictief logische, mythi­sche taal ver­woordt/ symboliseert. Met instem­ming citeert Cassirer Usener:

"There have been long periods in mental evolution (...) when the human mind was slowly laboring towards (onderstreping R.B.) thought and concep­tion and was following quite different laws  (onderstreping R.B.) of ideation and speech. Our episte­mology will not have any real foundation until philology and mythology have revea­led the processes of invo­luntary and unconscious conception. The chasm between specific perception and general concepts (...) is so great that I cannot imagine how it could have been bridged, had not langua­ge itself, without man's conscious awareness, prepared and indu­ced the process"[385].

Men kan hierom dus volgens Cassirer niet zomaar, zoals de naturalisten/ materie-monis­ten/ darwi­nisten plegen te doen, de primitieve mens praelogisch noemen, en evenmin 's mensen totale culturele en geeste­lijke achtergrond terzij­de schuiven als zijnde pro­ducten van men­selijke onwetendheid of achter­lijk­heid. Maar hier ligt o.i. wel een spanning bij Cassirer, want als het denken van de primitieve mens niet praelogisch was, maar alleen nog onbewust logisch, hoe kan er dan nog sprake zijn van een werkelijke creatie door emergentie van de symbo­lische vorm der Logos uit de complexe der Mythos ? Waren de onderscheiden, eigenwettelijke symbolische vormen niet veeleer van meet af aan, als ontische structuren, aanwezig, alleen nog niet in expansieve gestalte ? Onmisken­baar kleeft aan het wat Usener noemt "slowly laboring towards thought and conception" waarvoor "quite different laws" gelden dan voor de Mythos het probleem van continuïteit en disconti­nuïteit, het transcenden­tale probleem van de "missing link". En Cassirer is daarenbo­ven wel op zijn eigen wijze monis­tisch, door weliswaar de jure de eigen-aard-igheid van de onderschei­dene symbolische vormen te erkennen, maar hen de facto te beschou­wen als derivaten van de oer-symbolische vorm van (mythische) taal, want als her­leid­baar tot (mythi­sche) symbo­lische beteke­ning, waardoor deze vorm t.o.v. de overige wordt verabsoluteerd en ten diepste 's mensen enige categorie wordt (men zie voorts hierover hoofdstuk 4):

"there is not only a language composed of sounds, words, phrases, or sentences; there is a much more comprehensive language that is built up by the symbols of art, religion, and science. Each of these languages has its proper use and its proper rules; each of them has a grammar of its own"[386];

"there exists not only a grammar of science, but in the same sense a grammar of art, and a grammar of mythical and religi­ous thought"[387];

"(...) art and religion have their special language, their special forms of symbolic thought and symbolic representation (...)"[388]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



    [1] PSF I, p. 11; cf. a.w., pp. V/VI (men zie voor de gebruikte afkortingen de bibliografie achterin deze scriptie)

    [2] PSF I, p. 24

    [3] PSF II, p. 39

    [4] ZLS, p. 208 (in WWS)

    [5] zie PSF I, p. 29 v.v., p. 237

    [6] PSF II, p. 78

    [7] CIPC, p. 81 (in SMC)

    [8] BFAG, p. 192 (in WWS)

    [9] t.a.p.

    [10] PSF I, p. 125

    [11] PSF I, pp. 8/9

    [12] EM, p. 170

    [13] PH, p. 126 (in SMC)

    [14] a.w., p. 125

    [15] De in de WdW vigerende structuurtypen zijn hiermee zeer vergelijkbaar.

    [16] t.a.p.

    [17] CIPC, p. 77; dit doet overigens wel de vraag rijzen hoe ten aanzien van transcendentale structuren van een dynamiek gesproken kan worden. Maken zij, juist door haar constante, transcendentale wetskarakter, het niet veeleer mogelijk van dynamiek te spreken ?

    [18] PSF I, pp. 50/1

    [19] zie voorts p. 18

    [20] ZLS, p. 228

    [21] LA II, p. 172 (in SMC)

    [22] SMC, p. 19 ("Introduction" door D.Ph. Verene)

    [23] ZLS, p. 228; Cassirer kan ook over "Grundkräfte" in plaats van over "Formen" spreken omdat hij de menselijke symbolische vormen opvat als vermogens, als functies (cf. Dooyeweerds modale functies).

    [24] t.a.p.

    [25] EM, p. 68; In LA II waarschuwt Cassirer ervoor dat men niet in de fout van de vermogenspsycho­logie valle: "Man is not a mixture of single and isolated faculties. His activity tends in different directions, but it is not divided into different parts". Immers, "There are no strictly separate provinces of the human mind (...) In all this activities we find the whole (onderstreping R.B.) of human nature".

 

    [26] zie LA II, pp. 188/9 (in SMC)

    [27] cf. CIPC, p. 90

    [28] PSF II, p. 303

    [29] PSF II, p. 304

    [30] Zie voorts par. 2.4.3

    [31] Cassirer ziet dus de menselijke rationaliteit als een functie, als een vermogen: "We can no longer define reason or spirit in a substantial, ontological way - we have to define it as a function. It is not a separate substance or power; it is a way, a method of organizing our human experience. Such an organization is brought about by language, by myth, by religion, by art, by science" (LA II, pp. 170/1); Over de menselijke taalvorm merkt hij bv. op, dat zij niet iets statisch' is, maar in de spraak een dynamische functie is, die uitgaat van onze subjectieve persoonlijkheid: "Language can never be defined in a mere static way as a system of fixed grammatical forms or of logical forms. We have to consider it in its actual performance - in the act of speech. And this act is always pervaded with the totality of our subjective, personal life. The rhythm and the measure, the accent, the emphasis, the melody of speech are unavoidable and unmistakable indications of this personal life - of our emotions, our feelings, and interests" (LA II, pp. 189/90).

 

    [32] PSF I, p. 124

    [33] SMC, p. 27

    [34] EM, p. 25

    [35] "Die verschiedenen Erzeugnisse der geistigen Kultur, die Sprache, die wissenschaftliche Erkenntnis, der Mythos, die Kunst, die Religion (...) (sind) alle auf das eine Ziel bezogen (...), die passive Welt der blossen Eindrücke, in denen der Geist zunächst befangen scheint, zu einer Welt des reinen geistigen Ausdrucks umzubilden".

    [36] a.w., p. 26

    [37] a.w., p. 35

    [38] PSF I, p. 26, p. 43

    [39] PSF I, p. 26

    [40] PSF I, p. 27

    [41] PSF I, p. 43

    [42] E. Cassirer: Substance and Function and Einstein's Theory of Relativity: p. 447 (geciteerd in SMC, p. 27)

    [43] "Der Mythos und die Kunst, die Sprache und die Wissenschaft sind (...) nicht einfache Abbilder einer vorhandenen Wirklichkeit, sondern sie stellen die grossen Richtlinien der geistigen Bewegung, des ideellen Prozesses dar, in dem sich für das Wirkliche als Eines und Vieles konstituiert, - als eine Mannigfaltigkeit von Gestaltungen, die doch zuletzt durch eine Einheit der Bedeutung zusammengehalten werden" (PSF I, p. 43).

    [44] MS, pp. 18/22

    [45] PSF II, p. 28

    [46] LM, pp. 7/8

    [47] PSF II, p. 29, cf. a.w., p. 30

    [48] t.a.p.

    [49] PSF II, pp. 29/30

    [50] PSF II, p. 102

    [51] t.a.p.

    [52] PSF II, p. 112

    [53] PSF II, pp. 173/4; vgl. de mystiek-joodse kaballah

    [54] PSF II, p. 103

    [55] PSF I, p. 6

    [56] PSF I, p. 11

    [57] Immers: "Jede geistige Form scheint zugleich eine Hülle zu bedeuten, in die sich der Geist einschliesst. Wenn es gelänge, alle diese Hüllen abzustreifen, dann erst - so scheint es - würden wir zur echten unverfälschten Wirklichkeit, zur Wirklichkeit des Subjekts wie des Objekts durchdringen" (BFAG,      p. 199).

    [58] BFAG, p. 199

    [59] BFAG, p. 200

    [60] BFAG, p. 200

    [61] PSF I, p. 9

    [62] LA II, p. 166; cf. PSF II, p. 117

    [63] LA II, p. 167, cf. SMC, p. 189, MS, p. 45, PSF II, p. 186

    [64] Binnen de WdW zou men spreken van een voortgaande ontsluiting van de schepping, zie hoofdstuk drie.

    [65] Ernst Kapp: "Grundlinien einer Philosophie der Technik", Braunschweig (1877); zie ook CS,

pp. 126/7

    [66] PSF II, pp. 253/5

    [67] PSF II, p. 256

    [68] PSF II, p. 257

    [69] PSF II, p. 258

    [70] PSF II, p. 258

    [71] PSF II, p. 260

    [72] PSF II, pp. 258/9

    [73] PSF II, pp. 260/1

    [74] PSF I, p. 25

    [75] Zie bv. EM, p. 20: "They (i.e. de evolutionisten, R.B.) had to prove that the cultural world, the world of human civilization, is reducible to a few general causes which are the same for the physical as for the so-called spritual phenomena". Zij zijn gedwongen de mens te beschouwen als een soort van superdier, "which produces philosophies and poems in the same way as silkworms produce their cocoons or bees build their cells" (t.a.p.).

    [76] PSF I, p. 9; En niet alleen de verschillende soorten symbolen ! Want aan de sociale structuren die de maatschappelijke verschijningsvorm zijn van de menselijke activiteiten in mythe en religie, kunst en wetenschap kent Cassirer ten opzichte van de staat, hoewel ze ermee - men zou kunnen zeggen - enkaptisch vervlochten zijn, zoiets als s.i.e.k. toe: "The state, however important, is not all. It cannot express or absorb all the other activities of man (...) these activities in their historical evolution are closely connected with the development of the state (...) have nevertheless a purport and value of their own" (EM, pp. 63/4). 

    [77] PSF I, p. 13

    [78] t.a.p.; Overigens doen deze Cassirers formuleringen wel wat vreemd aan door de suggestie die zij wekken als zouden de onderscheidene symboliseringsfuncties zelfstandig levende wezens zijn, in plaats van van de menselijke geest uitgaande faculteiten.

    [79] PSF I, p. 16; in de WdW wordt in dezen over de s.i.e.k. en de u.i.e.k. gesproken

    [80] PSF I, p. 17

    [81] PSF I, p. 18

    [82] PSF I, p. 20

    [83] de zgn. micro-evolutie

    [84] PH, p. 137

    [85] a.w., p. 138; Het gaat hier dus niet om de betekenis van de verschillende structurele symbolische vormen, die immers een constant transcendentaal wetskarakter dragen en door alle tijden en plaatsen heen dezelfde, algemeen-menselijke functie in de opbouw van de menselijke wereld vervullen, maar om die van de in historische documenten en monumenten gevonden positieve symbolen/symbolische vorminhou­den. Ongetwijfeld heeft Cassirer ook daar waar hij opmerkt dat "Human civilization necessarily creates new forms, new symbols, new material things in which the life of man finds its external expression. The historian traces all these expressions to their very origin" (a.w., p. 139) op deze positieve symbolen het oog.

    [86] Zie voor het emergentie-evolutionisme o.m. p. 21 en mijn doctoraal-scriptie biologie, p. 32; cf. ook LA II, p. 168: "He (d.w.z. de mens, R.B.) is only a single link in the general chain of evolution".

    [87] cf. EM, p. 65

    [88] EM, pp. 93/5; LA II, p. 168

    [89] "Obviously this world (i.e. de mensenwereld, R.B.) forms no exception to those biological rules which govern the life of all the other organisms" (EM, p. 24); "Cultural life is always bound up with the conditions of organic life. We must therefore begin with studying these conditions" (LA II,

p. 168, zie ook p. 172). In dit verband haalt Cassirer met instemming de pragmatist W. James aan, die in zijn "Principles of Psychology" betoogt, dat het overgrote deel der menselijke activiteiten, nl. de practische handelingen, die een respons zijn op practische behoeften, in feite niet aan het primitieve, dierlijke niveau ontstegen zijn. Slechts de theoretisch ingestelde, reflecterende, filosoferende of kunstzinnig handelende mens is waarlijk "animal symbolicum", dus waarlijk mens. Eenzelfde gedachte vinden wij in de wijsgerige anthropologie van de door H. Dooyeweerd ontwikkelde wijsbegeerte der wetsidee (WdW), volgens welke de mens in de planten- resp. dierenwereld participeert d.m.v. zijn biotische resp. psychische individuali­teits(sub)structuur.

   Maar men kan ook te weinig oog hebben voor 's mensen mede deelhebben aan (o.a.) het dierenrijk, zoals bij Tylor (in zijn "Primitive Culture") en Frazer (in zijn "Golden Bow") het geval is. Zo honoreren zij niet het emotionele element in het mythische denken: "What is entirely lost out of sight in this theory is the "irrational" element in myth - the emotional background in which it originates and with which it stands or falls" (MS, p. 12). Zij zagen de wildeman als een primitief soort filosoof, hierbij uitgaande van het darwinistische maxime dat "Natura non facit saltus" en dat dus ook de primitieve en de moderne mens tot dezelfde species (Homo sapiens) behoren. Op zich zal Cassirer dit natuurlijk niet ontkennen, maar hierdoor blijft er geen ruimte open voor de door Cassirer beleden emergentie van de logische taal en wetenschap uit het mythisch-magische denken. 

    [90] EM, p. 170

    [91] MS, p. 45

    [92] EM, p. 32

    [93] a.w., p. 41

    [94] "a symbol is a part of the human world of meaning", EM, p. 32; "human responses belong to quite a different type. What distinguishes them from animals is their symbolic character" (MS, p. 45).

    [95] t.a.p.

    [96] SMC, p. 194

    [97] CIPC, p. 81

    [98] a.w., p. 82, men zie voorts par. 2.4.2

    [99] EM, p. 69

    [100] t.a.p.

    [101] EM, p. 71, zie ook EM, p. 68, PSF I, pp. 51/2, CIPC, p. 90

    [102] CIPC, p. 80

    [103] EM, pp. 70/1

    [104] PH, p. 126

    [105] PH, pp. 126/7

    [106] a.w., p. 127

    [107] a.w., p. 131

    [108] PH, p. 127

    [109] a.w., p. 127

    [110] Men zou kunnen zeggen dat Cassirer hier oog heeft voor het objectieve logische zinmoment in de niet-logische zinmodaliteiten der geschapen werkelijkheid, waardoor de laatste voor subjectieve logische structuur-analyse in een vakwetenschap toegankelijk zijn. Het zou dus onjuist zijn om te menen dat volgens Cassirer de diverse symbolische vormen en de verscheidene ermee gecorreleerde werkelijkheids­gebieden niet onderling zouden samenhangen, zodat bv. de historische waarheid louter historisch zou zijn en de natuurwetenschappelijke enkel logisch. Ten aanzien van de laatste is op zijn standpunt dus ruimte voor bv. zoiets als de persoonlijke motivatie van de natuurwetenschapper, die bepaald wordt door zulke imponderabi­lia als zijn geloof en sociale milieu: "it seems perfectly arbitrary to draw a sharp line of demarcation between the logic of history and the logic of natural science. There is only one truth - and there is only one general logic. The forms of thought that we study in logic are the same to whatever object our thought may apply" (PH, pp. 130/1). De natuurwetenschappelijke causaliteit is een transcenden­tale categorie voor al onze ervaringskennis: "this category extends over the whole field of our empirical knowledge. There is no domain that is exempt from the rules of causality" (PH, p. 131).

    [111] a.w., p. 126

    [112] PSF II, p. 34, zie voorts par. 2.2.3.

    [113] PH, p. 128

    [114] Met betrekking tot dit punt drukt Cassirer zich even later wel ietwat ongelukkig uit. Want op PH, p. 131 heet het dat er geen verschillende soorten van causaliteit zijn: "There are no different and divergent kinds of causality - one for matter and one for life, one for nature and one for history". Maar hij heeft hier slechts het oog op het eveneens participeren van de mens aan de natuurlijke historie en op zijn in bepaalde opzichten gedetermineerd zijn door natuurwetten: "The historian has to accept all the fundamental causal relations that are studied and proved in other sciences. Our huma, our historical, our cultural life is not a state in the state. It depends on a very complex system of conditions; on physical conditions, like the soil and the climate, on anthropological conditions, like the race, on economic, social, psychological conditions. Without the careful study of all these conditions history cannot become a science. The question is not whether the knowledge of all these causal relations - detected by physics, biology, anthropology, psychology, economics, sociology - are indispensable for the historian but whether they are sufficient for him, whether they constitute the only and the whole task of history" (PH, p. 132).

    [115] PH, p. 129

    [116] PH, p. 132

    [117] "His highest ambition and his highest ideal is to reduce history to natural science" (PH,

p. 139).

    [118] cf. PH, p. 133

    [119] PH, p. 137

    [120] SMC, pp. 11/2; cf. laatste hoofdstuk van EM.

 

    [121] cf. CIPC, p. 90

    [122] CIPC, p. 65; Gezien dit creatieve moment dat Cassirer de mens toedicht is het dus begrijpe­lijk dat hij het emergentie-evolutionis­me als een zeer welkome leer aanvaardt.

    [123] PSF I, p. 9; overigens spreekt Cassirer niet alleen hier, maar doorgaans over de (menselijke) geest zonder dat duidelijk wordt waaruit deze bestaat, in welke zin deze opgevat moet worden: een manco van zijn wijsgerige anthropologie.

    [124] BFAG, p. 189

    [125] BFAG, p. 189, cf. p. 190; Hier rijst natuurlijk de vraag waaruit dan volgens Cassirer de eigenaard van de religie t.o.v. haar vermeende, mythische oorsprong bestaat, waarin de twee zich van elkaar onderscheiden. En betreft het hier alleen eventuele onderscheidingen naar inhoud, of ook naar vorm ? Zie ook pp. 35/37.

    [126] BFAG, p. 188

    [127] cf. MS, p. 37

    [128] BFAG, p. 188

    [129] PSF I, p. 24

    [130] PSF I, p. 25

    [131] CIPC, p. 71

    [132] t.a.p.

    [133] t.a.p.; Maar, zoals reeds is aangegeven, Cassirer bezondigt zichzelf aan zulk een hypostase­ring.

    [134] CIPC, p. 73

    [135] cf. EM, pp. 12/3

    [136] CIPC, p. 83; Cassirer lijkt hier overigens, door zijn in één adem noemen van determinisme en praedestinatie, het natuurwetenschappelijke causaliteitsbegrip en de christelijk-religieuze idee der goddelijke voorzienigheid te vereenzelvigen en dus het christendom te zien als een naturalistisch systeem met God als omnipresente Oorzaak, waarin dan noodzakelijk geen plaats is voor de menselijke vrijheid in verantwoordelijkheid. Eenzelfde misverstand komen wij tegen in het van geheel ander standpunt uitgaande denken van M. Merleau-Ponty (zie R.C. Kwants "De wijsbegeerte van Merleau-Ponty").

    [137] SCW, p. 11

    [138] SMC, p. 45

    [139] SMC, p. 39 ("Introduction", door D.Ph. Verene); cf. Kant, die de mens ziet als ontwerper van de natuurwetten.

    [140] CIPC, p. 90

    [141] BFAG, p. 176

    [142] a.w., p. 177

    [143] a.w., p. 178, PSF I, p. 139, PSF II, p. 284

    [144] BFAG, p. 178, cf. PSF I, pp. 126/7

    [145] PSF I, p. 139

    [146] a.w., p. 140

    [147] zie hoofdstuk 3

    [148] zie zijn "Wijsbegeerte"

    [149] Het bestaan van een grote hoeveelheid synoniemen om minieme verschillen tussen de zintuiglij­ke ervaringsindrukken van een bepaald naïef beleefd concreet ding of concrete gebeurtenis aan te duiden wordt door Casssirer en binnen de WdW-kring niet door Dooyeweerd, maar door Griffioen gehanteerd als maatstaf ter bepaling van de mate van cultuurdifferentiatie. En waar Cassirer nu het te boven komen van het ongedifferentieerde, aan de zinnelijke uitdrukkings- en voorstellingswereld gebonden mimische stadium, evenals Dooyeweerd, positief waardeert, daar beschouwt Griffioen althans aan de hand van déze culturele norm de cultuur-ontsluiting als uit den boze. Ook o.i. is het te betreuren, dat er hierdoor iets aan taalrijkdom verloren is gegaan bij de geciviliseerde volkeren, maar hoeft dit niet noodzakelijk zo te zijn  

    [150] Weliswaar is het primitieve denken, vanwege de pistologische rethrocipaties, tot logische onderscheiding in staat, maar het betreft hier een magische eenheid.

    [151] PSF II, p. 285, zie voorts par. 2.2.4

    [152] PSF I, p. 127

    [153] Wij signaleren hier parallelen met Bolks retardatieleer en met de aan Gehlen toegeschreven, maar door Plessner ontwikkelde denkbeelden van de mens als het ten gevolge van het ontbreken van een hem aan een bepaald natuurlijk milieu bindende specialisatie "nicht festgestellte Tier" (zie C.A. van Peursen: "Lichaam, ziel, geest", Utrecht (1985): pp. 106/9 (LZG)). Wat op het eerste gezicht een manco, een regressie lijkt ten opzichte van het dier bewijst zich tenslotte juist als evolutionaire winst. Wij becritiseren alleen de genetische interpretatie hiervan en staan een transcendentale benadering voor.

    [154] BFAG, p. 180

    [155] PSF I, p. 141

    [156] BFAG, p. 182

    [157] t.a.p.

    [158] t.a.p.

    [159] PSF I, p. 148

    [160] PSF II, p. 286

    [161] PSF II, p. 287

    [162] PSF II, p. 288

    [163] PSF II, pp. 296/7

    [164] BFAG, pp. 182/3                                         

    [165] a.w., pp. 185/6

    [166] a.w., pp. 186/7

    [167] a.w., p. 187

    [168] EM, p. 224

    [169] EM, p. 81, cf. PSF II, p. 95; Maar dit primitief mythisch gedachtengoed is - ironisch genoeg - precies wat wij ook tegenkomen bij de materie-monisten, in feite bij alle reductionisten, en, zijns ondanks, ook bij Cassirer zelf, vanwege zijn aanvaarding van het emergentie-evolutionisme! Al waar verflauwing van grenzen optreedt geraakt de mens o.i. op een hellend vlak en devolueert hij tot een primitiviteit die trekken van overeenkomst vertoont met een gesloten, mythische samenleving, waarin geloof in reïncarnatie en natuurgodsdienst (astrologie) even welig tieren.

    [170] NC II, p. 316

    [171] PSF II, p. 98

    [172] PSF II, p. 98

    [173] EM, p. 96, cf. VB, p. 98

    [174] PSF II, p. 95

    [175] a.w., p. 94

    [176] a.w., p. 95; zie ook a.w., p. 96, p. 98, p. 304

    [177] PSF II, p. 100

    [178] EM, p. 92

    [179] PSF II, p. 52

    [180] PSF II, p. 239

    [181] EM, p. 57, cf. BFAG, pp. 174/5

    [182] PSF II, p. 56; cf. a.w., p. 51, p. 67

    [183] PSF II, pp. 53/4; Dit geloof ligt wellicht ook ten grondslag aan het heidense ritueel van het met de jaarwisseling verdrijven van de boze geesten van het oude jaar d.m.v. het afsteken van vuurwerk

    [184] PSF II, p. 237

    [185] PSF II, p. 190

    [186] EM, pp. 82/3, zie ook LM, p. 38, p. 39, PSF II, p. 84; Op dit punt valt Dooyeweerd Cassirer bij: "In het totemisme, dit is die sterk door het manageloof doordrongen geloofsvoorstelling, waarbij een clan een bepaald dier of een bepaalde plant e.d. als stam-vader of -moeder vereert, vereenzelvigen zich de clan-genoten met de totem. Zij zijn adelaars of kangeroes of dadelpalmen enz.." (VB, p. 98); "In totemism the members of the clan identify themselves with the totem-animal or the totem-plant. They are storks, or kangoroos or coconutpalms, etc.." (NC II, pp. 317/8). Deze pistologisch-rethrocipatorische identificatie van mens en totem gebruikt Dooyeweerd om aan te tonen, dat er ook in de primitieve samenleving sprake is van logisch denken

    [187] EM, p. 90

    [188] PSF II, p. 210; Cassirers visie strookt hier met die van Herbert Spencer, die ook de voorvaderverering als de oorsprong van de mythologie beschouwt (PSF II, p. 210)

    [189] zie voorts hierover par 4.4

    [190] PSF II, p. 212

    [191] PSF II, p. 213

    [192] PSF II, p. 213

    [193] PSF II, p. 237

    [194] PSF II, p. 220

    [195] t.a.p.; zie verder p. 238 v.v.

    [196] zie PSF II, p. 221

    [197] PSF II, p. 223

    [198] PSF II, p. 233, noot

    [199] LM, p. 38

    [200] PSF II, pp. 52/3

    [201] MS, p. 28

    [202] PSF II, p. 262

    [203] a.w., p. 263

    [204] cf. PSF II, p. 265

    [205] a.w., p. 265

    [206] cf. a.w., pp. 266/7

    [207] PSF II, p. 186

    [208] cf. PSF I, pp. 23 v.v.

    [209] PSF II, p. 187

    [210] PSF II, p. 187

    [211] PSF II, p. 195

    [212] PSF II, pp. 197/8

    [213] PSF II, p. 197

    [214] PSF II, p. 187

    [215] EM, p. 83

    [216] PSF II, p. 190

    [217] PSF II, pp. 190/4

    [218] PSF II, p. 209, zie ook p. 210

    [219] PSF II, pp. 240/1

    [220] PSF II, p. 243

    [221] PSF II, p. 244

    [222] PSF II, p. 245

    [223] PSF II, p. 244

    [224] PSF II, p. 244

    [225] LM, p. 36

    [226] LM, p. 19

    [227] LA II, p. 175

    [228] t.a.p.

    [229] PSF II, p. 242

    [230] LM, p. 71

    [231] a.w., p. 72

    [232] t.a.p.

    [233] LM, p. 33, cf. a.w., p. 18, PSF II, p. 202

    [234] zie PSF II, p. 239

    [235] PSF II, pp. 239/40; Usener heeft volgens Cassirer getoond, dat deze "Augenblickgötter" door de Mythos ook nog worden voortgebracht in een veel latere fase van het ontwikkelingsproces van de mensheid, nl. het polytheïsme (PSF II, p. 240, zie 2.3.3.). Als dit juist is, dan zijn ook de natuurgoden en -daemonen van het veelgodendom niet zozeer te beschouwen als gepersonifieerde natuurkrachten, als wel als de mythische objectificaties van sterke emoties (of wellicht als zowel het ene als het andere); zie ook CS, pp. 40/1 (overigens zonder dat Cassirer met zoveel woorden als bron wordt genoemd).

    [236] LA II, p. 173

    [237] LM, p. 71

    [238] LA II, p. 174

    [239] De verdeling van arbeid deed bv. haar intrede (EM, p. 96)

    [240] EM, H. 1-1

    [241] PSF II, p. 238; Het calvinisme kenmerkt zich o.a. hierdoor, dat de individuele christen in een persoonlijke verantwoordelijkheidsrelatie tegenover zijn God, die als Vader aanbeden wordt, en tegenover Zijn Zoon Jezus Christus, Die waarlijk mens en waarlijk God is, staat. Er is hier geen bemiddelende instantie, zoals een priester of een heilige maagd Maria, zoals in het romanisme, aangezien, gelijk de Confessio Belgica belijdt, Christus de enige Hogepriester vóór ons is, die het verzoeningswerk tussen God en mens reeds hééft volbracht. Oók in het romanisme is er daarom sprake van een verminderd persoonlijk verantwoordelijkheidsbesef en daarmee gepaard gaande een verminderd persoonlijkheidsbesef. Zoiets heeft o.a. een gebrek aan creativiteit, aan inventiviteit in R.K. (sub)culturen tot gevolg. 

    [242] PSF II, p. 238

    [243] PSF II, p. 239

    [244] t.a.p.

    [245] PSF II, p. 245

    [246] geciteerd door Cassirer in PSF II, p. 245

    [247] Zo bezien is iemands naam een indicatie voor de mate waarin de ouders zich hebben weten te ontworstelen aan een primitieve mentaliteit. Want het vernoemen van een kind naar een grootouder zou beschouwd kunnen worden als een relict uit het praehistorische verleden, waarin men geloofde dat de voorvaderen reïncarneren in nieuwe generaties, doordat men geloofde dat verleden, heden en toekomst in elkander overvloeien. Ook zou men er een vorm van voorvaderverering in kunnen zien, om de geesten van het voorgeslacht gunstig te stemmen door er zijn geliefde nageslacht naar te vernoemen. Overigens is schrijver dezes allerminst vernoemd naar voorgeslacht.

    [248] EM, hoofdstuk I-1; PSF II, p. 253

    [249] PSF II, p. 243; cf. PSF I en pp. 257 v.v.

    [250] PSF II, p. 246

    [251] PSF II, p. 247

    [252] PSF II, p. 248

    [253] Zie nader hierover J.H. Bavinck: "Religieus besef en christelijk geloof", Kampen (1989):

pp. 41/2

    [254] PSF II, p. 249

    [255] PSF II, p. 252

    [256] PSF II, p. 253; Kennelijk beschouwt Cassirer de scheppingsopenbaring binnen het judaïsme als een hoogste en laatste verworvenheid van de religieuze geest, in plaats van als één, die even oud is als de scheppingsmythen der overige volkeren. Deze laatste opvatting vigeert in onze christelijk-wijsgerige kringen, waarin de scheppingsmythen der overige volkeren slechts misverstane, afvallige geloofsfantasieën zijn van de ware scheppingsopenbaring, die teruggevonden wordt in het judaïsme en later, in zijn voetspoor, in het christendom. Ook Cassirer lijkt iets te proeven van de religieuze waarheid van de joods-christelijke scheppingsidee. Immers spreekt hij over "erhebt", over "Höchstes", en over "eigentlich radikale Fassung".

    [257] Binnen de reformatorische wijsbegeerte spreekt men van de mens als het op Gods Woord (zelf)bewust ant-woordende schepsel, dat in zijn zelfbewustzijn zichzelf en de overige, objectiveerbare, ruimtelijk-tijdelijke werkelijkheid als religieus wezen in zijn volruimtelijkheid en voltijdelijkheid transcendeert.

    [258] LA I, p. 148

    [259] "In emotional language we have a mere outbreak of feelings; we have, so to speak, a sudden volcanic eruption of subjective states of mind" (LA I, p. 149, LA II, p. 181)

    [260] zie hoofdstuk 4, nt. 394 en nt. 459

    [261] cf. LA I, p. 149 in verband met het ziekteverschijnsel der afasie.

    [262] LA II, p. 181

    [263] LA I, pp. 149/50

    [264] PSF I, pp. 138/9

    [265] EM, pp. 115/6

    [266] LA I, p. 150

    [267] cf. LA I, p. 151, LA II, pp. 168/70

    [268] Dit is dan wel Cassirers t.o.v. Kant verbrede ratio.

    [269] "(...) man never perseveres in his primitive state", LA II, p. 170

    [270] t.a.p.

    [271] LA II, p. 179

    [272] LA II, p. 180; Wij ontmoeten hier de algemene neiging in het reductionistische, transformati­onistische, macro-evolutionistische denken, dat van geen grenzen wil weten. Immers, de vragen die rondom het abortusvraagstuk een rol hebben gespeeld naar het tijdstip, waarop een embryo als mens is te beschouwen en daarom niet meer geaborteerd mag worden, zijn van dezelfde orde. Men weigert eenvoudig om van een mens te spreken wanneer de vrucht nog zeer ongedifferentieerd is en meer weg heeft van een kikkervisje (cf. Haeckels eerdergenoemde biogenetische grondwet). Hooguit spreekt men dan van "menselijk leven", maar zeker niet van een mens.

 

    [273] Cassirers waardering voor W. von Humboldt blijkt door het hele eerste deel van de "Philosop­hie der symbolischen Formen" heen, o.a. heel duidelijk op p. 25 en pp. 99 v.v.; zie ook PSF II, p. XII

    [274] EM, p. 119

    [275] EM, p. 120

    [276] PSF I, p. 102

    [277] PSF I, p. 104

    [278] PSF I, p. 105

    [279] EM, p. 122

    [280] LA II, pp. 185/6

    [281] Zo ook Dooyeweerd in VB: "Want zonder traditie zou geen cultuur kunnen bestaan, zou geen historische ontwikkeling mogelijk zijn (...) Er is dus zonder traditie geen cultuur-ontwikkeling mogelijk".

    [282] EM, p. 145

    [283] a.w., p. 157

    [284] t.a.p.

    [285] a.w., p. 151, cf. PSF II, p. 311

    [286] SMC, p. 191

    [287] a.w., p. 227

    [288] a.w., p. 205

    [289] Volgens Cassirer drukken tijd en ruimte zich in verschillende, wat men zou kunnen noemen zinmodali­tei­ten uit: de klassieke Newtoniaanse fysische tijd bv. is een ander aspect van de kosmische tijd dan de esthetische tijd van metrum en ritme. Maar in beide gevallen gaat het om een opeenvolging van momenten, om een voor en na; en de geometrische ruimte-modaliteit is weer een andere dan de mythische

(PSF I, p. 30; zie ook Cassirers eerste "Wartburger Studie", "Die Begriffsform im mythischen Denken" in WWS, pp. 3/70

    [290] PSF I, p. 6; cf. CIPC, p. 74

    [291] PSF II, p. 101

    [292] Wetenschap is dus net als de andere symbolische vormen volgens Cassirer te beschouwen als een menselijke (geestes)activiteit, als een menselijke bewustzijnsfunctie. Maar als de mens niet de som van zijn symboliseringsfuncties is, en dus ten opzichte daarvan transcendent is, dan rijst de vraag wat de mens dan wel is.

    [293] zie CIPC, p. 75

    [294] cf. a.w., pp. 75/6

    [295] a.w., p. 76

    [296] a.w., p. 219

    [297] EM, p. 213

    [298] EM, p. 221

    [299] zie par. 2.2

    [300] PSF II, p. IX

    [301] LM, p. 13

    [302] t.a.p.

    [303] LA II, p. 172, cf. LM, p. 37 en LA II, p. 174

    [304] LA I, p. 153, LA II, p. 184

    [305] LA II, p. 185

    [306] PSF II, p. XI; cf. p. X

    [307] PSF II, p. IX

    [308] PSF II, p. XI, zie ook a.w., p. XII

    [309] waarbij Cassirers theorie van de mythe als het belangrijkste en origineelste deel van de PSF opgevat wordt, SMC, p. 13

    [310] SMC, pp. 3/4

    [311] SMC, p. 35

    [312] MS, p. 18

    [313] PSF II, p. IX, zie ook a.w., p. 3

    [314] LM, p. 43, cf. LM, pp. 31/2

    [315] LA II, pp. 176/7, cf. LM, p. 55

    [316] cf. LM, p. 34

    [317] LM, p. 57, cf. a.w., p. 58

    [318] LM, p. 58; zie voorts H. 4

    [319] "Sie haben noch keine selbständige Bedeutungs- und Darstellungsfunktion" (PSF II, p. 99).

    [320] PSF II, p. 99

    [321] EM, p. 135, zie ook PSF I, pp. 262/4, BFAG, pp. 179/80

    [322] cf. bv. WdW II, p. 204, NC II, pp. 259/62

    [323] SG, pp. 93/4

    [324] EM, p. 81

    [325] MS, p. 14

    [326] zie C.A. van Peursen: "Lichaam, ziel, geest", Utrecht (1985): pp. 105/7

    [327] Waarom zou, zoals Cassirer meent, voor het verlies aan rijkdom in de taal alleen compensatie geboden kunnen worden door poëzie? Is het niet mogelijk om de schending van de door Griffioen genoemde norm voor cultuur-ontwikkeling voor wat betreft taal te voorkomen door alleen een theoretische denkhouding aan te nemen, te abstraheren, af te zien van het bijzondere in gerichtheid op het algemene als men met wetenschap bezig is? En op andere momenten zich dus in een ander discours te bevinden, waarin men wel oog heeft voor het bijzondere in de werkelijkheid, en dat in taal tot uitdrukking brengt? Om een voorbeeld te noemen: waarom zou een wetenschapsman naast zijn werk niet alleen gedichten kunnen schrijven, maar ook in het bezit kunnen zijn van de rijke woordenschat der boerenwijsheid en spreekwoorden om de weerstoestand te verwoorden ?

 

    [328] PSF II, p. 215

    [329] PSF II, p. 216, zie ook a.w., p. 219

    [330] PSF II, p. 216

    [331] PSF II, p. 219

    [332] Men zie J.J. Duyvené de Wits "The Impact of Herman Dooyeweerd's Christian Philosophy upon present Day biological Thought" in "Philosophy and Christianity", Kampen (1965): p. 424, en zijn "Reflections on the Architecture of the organic World and the Origin of Man" in "A new Critique of the transformist Principle in evolutionary Biology", Kampen (z.j.): pp. 55/6.

    [333] zie onze doctoraal-scriptie biologie, pp. 130/1

    [334] LM, p. 73

    [335] LM, p. 81

    [336] Men zie nader hierover 2.6.3

    [337] "To this day, the life of primitive races shows us certain features in which this process is almost tangibly clear" (LM, p. 33).

    [338] Cassirer denkt hier i.h.b. aan de godsdienst der oude Egyptenaren en aan de Joods-christelij­ke traditie, in welke laatste in dezen teksten als Gen. 1 en Joh. 1 een rol spelen.

    [339] EM, p. 29; In WdW-termen zou dit omschreven kunnen worden als rethrocipaties van het linguistische naar het psychische aspect.

    [340]  vgl. de gevallen Helen Keller en Laura Bridgman (EM, pp. 33/6)

    [341] VB, pp. 94/5; NC II, p. 261 (zie hoofdstuk 3)

    [342] Zo bv. m.b.t. religie: "The religious symbols change incessantly, but the underlying principle, the symbolic activity as such, remains the same: una est religio in rituum varietate" (EM,

p. 73)

    [343] EM, p. 29

    [344] EM, p. 30

    [345] EM, p. 39

    [346] EM, p. 130

    [347] Zie hoofdstuk vier.

    [348] EM, pp. 110/1

    [349] cf. LA II, pp. 175/6

    [350] "Language and myth stand in an original and indissoluble correlation with one another, from which they both emerge but gradually as independent elements. They are two diverse shoots from the same parent stem, the same impulse of symbolic formulation, springing from the same basic mental activity, a concentration and heightening of simple sensory experience (...) they are both (...) the representation of subjective impulses and excitations in definite objective forms and figures" (LM, p. 88).

    [351] Het gaat hier m.n. om het type metafoor "pars pro toto", de substitutie van het geheel door een deel. Het deel bevat alle in het geheel aanwezige krachten. Hierbij valt te denken aan het haar van de Oudtestamentische figuur van Simson en aan de achilleshiel.

    [352] LM, p. 84

    [353] LA II, p. 177

    [354] LA II, p. 180

    [355] LA II, p. 178

    [356] LA II, p. 179

    [357] LA II, p. 179; Men merke op, dat Cassirer hier t.a.v. de menselijke taal spreekt van een overgang naar een nieuwe functie, en niet van een creatie ervan, waardoor er ruimte lijkt voor de opvatting, dat het menselijk taalvermogen van meet af aan aanwezig is in de mens en enkel in de tijd is ontsloten. Maar elders (zie bv. p. 76) huldigt hij een emergentie-evolutionistisch standpunt.

    [358] PSF I, p. 250

    [359] a.w., p. 251

    [360] PSF I, p. 128

    [361] t.a.p.

    [362] a.w., p. 129

    [363] PSF I, p. 131

    [364] PSF I, p. 132

    [365] PSF I, PP. 132/3

    [366] PSF I, p. 134

    [367] LM, pp. 90/1

    [368] LM, p. 88

    [369] "The original bond between the linguistic and the mythico-religious consciousness is primarily expressed in the fact that all verbal structures appear also as mythical entities, endowed with certain mythical powers, that the Word, in fact, becomes a sort of primary force, in which all being and doing originate" (LM, pp. 44/5).

    [370] LM, p. 52; Cassirer noemt als voorbeeld ter illustratie van het feit dat deze gedachte ook nog steeds voorkomt in veel verder ontwikkelde religies de Bijbeltekst Matth. 18:20 (a.w., p. 54).

    [371] LM, p. 97

    [372] LM, p. 61

    [373] LA I, p. 153; Wij herkennen in deze 3 dimensies van mensentaal de 3 grondrichtingen/ disposities van het menselijke geestesleven volgens de wijsgerige anthropologie der WdW, zie par...

    [374] Deze afhankelijkheid van logica van taal staaft Cassirer met bevindingen vanuit de psychopathologie van taal. Er zijn namelijk gevallen dat een mens t.g.v. hersenbeschadigingen niet alleen niet meer tot spreken in staat is, maar ook in andere aspecten van zijn persoonlijkheid niet meer de oude is. Maar waar Dooyeweerd, die het linguistische aspect juist in het in de kosmische tijdsorde vroegere logische aspect fundeert, dit zou verklaren met het in het biotische aspect (op welk niveau zich hersenbeschadigingen doen gelden) gefundeerd zijn van zowel het logische als het linguistische aspect, daar koppelt Cassirer a.h.w. het linguistische aspect los van zijn funderende biotische aspect en verklaart hij de veranderingen in de persoonlijkheid met de veranderingen in het linguistische aspect: "All this (...) shows us to what degree that type of thought which Herder called reflective is dependent on symbolic thought" (EM, p. 41). Maar door die loskoppeling wordt wel Cassirers beroep op psychopatholo­gische gegevens onrechtmatig.

    [375] CIPC, p. 87, zie ook MS, p. 22 en LM, p. 44

    [376] t.a.p.

    [377] LM, p. 98

    [378] PSF II, pp. 33/4

    [379] Men zie bv. PSF II, p. 34

    [380] LA I, p. 156

    [381] LA I, pp. 157/8

    [382] SG, pp. 93/4

    [383] LA II, p. 185

    [384] EM, p. 144, zie ook LA I, p. 154

    [385] LM, pp. 15/6

    [386] CIPC, p. 74

    [387] a.w., p. 76

    [388] a.w., p. 77